Дикастерія у справах єдності християн у 2024 році оприлюднила дослідницький документ, який узагальнює сучасний екуменічний діалог щодо ролі Папи та здійснення Петрового служіння. Це підсумок здобутків екуменічних діалогів щодо служіння Папи у відповідь на запрошення, висловлене святим Йоаном Павлом ІІ майже тридцять років тому, з огляду на поступ, зроблений після Собору. Метою є пошук такої форми здійснення примату, яка була б спільною для Церков, що перебували у повному сопричасті в перші століття.
Увага! Цей текст – неофіційний переклад о. Олега Кривобочка ТІ для особистого вжитку
ДИКАСТЕРІЙ СПРИЯННЯ ЄДНОСТІ
МІЖ ХРИСТИЯНАМИ
ПРИМАТ І СИНОДАЛЬНІСТЬ
В ЕКУМЕНІЧНИХ ДІАЛОГАХ
І У ВІДПОВІДЯХ НА ЕНЦИКЛІКУ
UT UNUM SINT
Дослідницький документ
2024
ЗМІСТ
ПЕРЕДМОВА
ВВЕДЕННЯ
«ПОШУКИ СПОСОБУ ЗДІЙСНЮВАТИ ПРИМАТ»: ПАПСЬКІ ВТРУЧАННЯ
ПОХОДЖЕННЯ, МЕТА І СТРУКТУРА ЦЬОГО ДОКУМЕНТА
1. ЕКУМЕНІЧНІ РОЗДУМИ ПРО СЛУЖІННЯ ЄПИСКОПА РИМА
1.1. ВІДПОВІДІ НАUT UNUM SINT
1.2. БОГОСЛОВСЬКІ ДИСКУСІЇ
1.3. НОВЕ ЗАЦІКАВЛЕННЯ І СПРИЯТЛИВИЙ ДУХ ЕКУМЕНІЗМУ
1.4. БОГОСЛОВСЬКЕ ПРОЧИТАННЯ НАШИХ СТОСУНКІВ
2. ФУНДАМЕНТАЛЬНІ БОГОСЛОВСЬКІ ПИТАННЯ
2.1. БІБЛІЙНІ ОСНОВИ
2.1.1. ОНОВЛЕНЕ ПРОЧИТАННЯ «ПЕТРОВИХ ТЕКСТІВ»
2.1.2. «EPISCOPE» ЧИ «НАГЛЯДОВИЙ ОРГАН» НА ВСЕЛЕНСЬКОМУ РІВНІ
2.1.3. ВЛАДА ЯКDIAKONIA
2.1.4. «ФУНКЦІЇ ПЕТРА»
2.1.5. «ТЕКСТИ ПЕТРА» В ПАТРИСТИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ
2.2.DE IURE DIVINO
2.2.1. ГЕРМЕНЕВТИЧНІ РОЗ’ЯСНЕННЯ
2.2.2. ЯК DE IURE DIVINO,ТАК І DE IURE HUMANO?
2.2.3. «NECESSITAS ECCLESIA»:БОГОСЛОВСЬКА СУТНІСТЬ ТА ІСТОРИЧНА ЗУМОВЛЕНІСТЬ
2.3. ВИЗНАЧЕННЯ І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ ПРИМАТУ ЮРИСДИКЦІЇ ТА НЕПОМИЛЬНОСТІ ПАПИ
2.3.1. ГЕРМЕНЕВТИЧНИЙ ПІДХІД ДО І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ
a. Історичний контекст Собору
b. Різниця між наміром і вираженням
c. Різниця між текстом і його тлумаченням
2.3.2. ГЕРМЕНЕВТИКА ДОГМ
a. Примат юрисдикції
b. Непомильність
○ Уточнення виразів і намірів
○ Остаточні застереження
3. ПЕРСПЕКТИВИ СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ В ОБ’ЄДНАНІЙ ЦЕРКВІ
3.1. ЧИ ПРИМАТ ПОТРІБНИЙ УСІЙ ЦЕРКВІ?
3.1.1. ДОКАЗ ІЗ АПОСТОЛЬСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ
3.1.2. ЕКЛЕЗІОЛОГІЧНИЙ ДОКАЗ: ПРИМАТ І СИНОДАЛЬНІСТЬ НА КОЖНОМУ РІВНІ ЦЕРКВИ
3.1.3. ПРАГМАТИЧНИЙ ДОКАЗ: ПОТРЕБА СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ НА ВСЕЛЕНСЬКОМУ РІВНІ
3.2. КРИТЕРІЇ ПЕРШОГО ТИСЯЧОЛІТТЯ
3.2.1. «ІСТОРІЯ ЦЕРКВИ У ПЕРШОМУ ТИСЯЧОЛІТТІ ВИРІШАЛЬНА»
3.2.2. ВИРАЖЕННЯ СОПРИЧАСТЯ СПОЧАТКУ НЕ БУЛО ЮРИДИЧНИМ
3.2.3. «ПРИМАТ ЧЕСТІ» ЄПИСКОПА РИМА
3.2.4. МОДЕЛЬ АПОСТОЛЬСЬКОГО ПРАВИЛА 34
3.2.5. ПРАВО АПЕЛЯЦІЇ ЯК ВИРАЗ СОПРИЧАСТЯ (ПРАВИЛАСАРДИКИ)
3.2.6. ВСЕЛЕНСЬКІ СОБОРИ: SYNERGEIA ЄПИСКОПА РИМА
3.2.7. РІЗНОМАНІТНІСТЬ ЦЕРКОВНИХ МОДЕЛЕЙ
3.3. ДЕЯКІ ПРИНЦИПИ ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ У ХХІ СТОЛІТТІ
3.3.1. СПІЛЬНОТНИЙ, КОЛЕГІАЛЬНИЙ ТА ПЕРСОНАЛЬНИЙУСТРІЙ ЦЕРКВИ
a. Взаємозалежність між приматом і синодальністю
b. «Всі», «деякі» і «один»
3.3.2. ЗВ’ЯЗКИ МІЖ МІСЦЕВИМ, РЕГІОНАЛЬНИМ ТА УНІВЕРСАЛЬНИМ РІВНЯМИ
a. Одночасність помісної та вселенської Церков
b. Регіональний рівень
○ Східні Церкви: «Facultatem se secundum proprias disciplinas regendi»
○ Західні християнські спільноти: еклезіологічне значення регіонального рівня
c. Субсидіарність
○«Древній принцип»
○ «Добровільне обмеження у здійсненні влади»
○ «Достатній рівень повноважень»
4. ДЕЯКІ ПРАКТИЧНІ ПРОПОЗИЦІЇ ТА ПРОХАННЯ ДО КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ
4.1. ОНОВЛЕНА ІНТЕРПРЕТАЦІЯ І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ
4.2. ДИФЕРЕНЦІЙОВАНЕ ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ ЄПИСКОПА РИМА
4.3. СИНОДАЛЬНІСТЬADINTRA
4.4. СИНОДАЛЬНІСТЬADEXTRA:«ЙТИ РАЗОМ»
4.4.1. «СПІЛКУВАННЯ НА СОБОРІ» І ПРИМАТ
4.4.2. ПРАЦЮВАТИ Й МОЛИТИСЯ РАЗОМ
ПІДСУМОК
ЕКУМЕНІЧНІ РОЗДУМИ ПРО СЛУЖІННЯ ЄПИСКОПА РИМА
НОВІ ПІДХОДИ ДО ТРАДИЦІЙНО СПІРНИХ БОГОСЛОВСЬКИХ ПИТАНЬ
ПЕРСПЕКТИВИ СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ В ПРИМИРЕНІЙ ЦЕРКВІ
ДЕЯКІ ПРАКТИЧНІ ПОРАДИ
НА ШЛЯХУ ДО ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ В ХХІ СТОЛІТТІ.
ПРОПОЗИЦІЯ ВІД ПЛЕНАРНОЇ СЕСІЇ
ДИКАСТЕРІЯ СПРИЯННЯ ЄДНОСТІ МІЖ ХРИСТИЯНАМИ
НА ОСНОВІ ВИВЧЕННЯ ДОКУМЕНТА«ЄПИСКОП РИМА»
ЗНАЧНИЙ ВНЕСОК У ДИСКУСІЇ ПРО ПРИМАТ
НАСТУПНІ КРОКИ В БОГОСЛОВСЬКИХ ДІАЛОГАХ
ПРИНЦИПИ ТА ПРОПОЗИЦІЇ ЩОДО ОНОВЛЕНОГО ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ
НА ШЛЯХУ ДО МОДЕЛІ СОПРИЧАСТЯ
ЄДНІСТЬ – ПОДАРУНОК СВЯТОГО ДУХА
ДЖЕРЕЛА
1.ВІДПОВІДІ НА UT UNUM SINT
1.1. ВІД ЦЕРКОВ
1.2. ВІД ЕКУМЕНІЧНИХ ОРГАНІЗАЦІЙ
2. ДВОСТОРОННІ ТА БАГАТОСТОРОННІ ДИСКУСІЇ
2.1. ДВОСТОРОННІ ДИСКУСІЇ (В АЛФАВІТНОМУ ПОРЯДКУ)
2.2. БАГАТОСТОРОННІ ДИСКУСІЇ
ПЕРЕДМОВА
Цей документ бере початок від запрошення св. Йоана Павла ІІ іншим християнам знайти (звичайно, разом) форми, за допомогою яких єпископ Рима «може здійснювати послугу любові, визнану усіма зацікавленими сторонами» (Ut unum sint 95). На це запрошення надійшли численні відповіді, ідеї та пропозиції з різних екуменічних богословських зустрічей.
У 2001 Папська Рада Сприяння Єдності між Християнами узагальнила деякі відповіді в початковому робочому документі під назвою Петрове Служіння. У 2020, у двадцять п’яту річницю виходу енцикліки Ut unum sint, цей Дикастерій побачив нагоду відновити й поглибити діалог, беручи до уваги документи нових богословських дискусій і заяви наступних Понтифіків. Папа Бенедикт XVI згадував запрошення Йоана Павла ІІ у різних контекстах, виражаючи потребу поглибити «розрізнення між природою і формою здійснення примату». Папа Франциск наголосив на невідкладності відповіді на запрошення Ut unum sint і зазначив, що: «В цьому питанні ми не досягнули значного прогресу» (див. тут §§ 4-5). Зібрання Синоду про синодальність у 2021-2024 підтвердили актуальність проєкту Дикастерія як внесок у екуменічний вимір синодального процесу.
Цей текст під титулом Єпископ Рима. Примат і синодальність в екуменічних діалогах і у відповідях на Енцикліку Ut unum sint – тільки «робочий документ», який не претендує на вичерпність теми і не підсумовує вчення католицького Учительського Уряду на цю тему. Його мета – запропонувати об’єктивний синтез останніх екуменічних напрацювань на цю тему, відображаючи ідеї та обмеження самих документів діалогу. На додаток, документ закінчується короткою пропозицією Пленарного Засідання Дикастерія, яке відбулося у 2021, під назвою «На шляху до здійснення примату в ХХІ столітті», в якому зафіксовані найважливіші пропозиції, подані в різних відповідях і діалогах, щодо оновленого здійснення служіння єдності Єпископа Рима.
Цей документ – результат справжньої екуменічної та синодальної праці. Він підсумовує близько тридцяти відповідей на Ut unum sint і п’ятдесят документів екуменічних діалогів на цю тему. В опрацюванні документа брали участь не тільки співробітники, а й члени і консультанти Дикастерія, які обговорювали цей документ на двох пленарних засіданнях. Проводилися консультації з багатьма католицькими фахівцями і науковцями з різних християнських конфесій. Зрештою, текст документа надіслали різним Дикастеріям Римської Курії і Генеральному Секретаріату Синоду. Загалом розглянули більше п’ятдесяти пропозицій. Усі, беручи до уваги запропоновані поправки, позитивно оцінили ініціативу, методологію, структуру і основні ідеї робочого документа. Я хотів би висловити щиру вдячність усім, хто зробив цінний внесок у ці роздуми, і, зокрема, працівникам Дикастерія, які сприяли та координували проєкт у співпраці з Інститутом Екуменічних Студій «Ангелікум».
Ми дуже раді, що тепер можемо опублікувати цей робочий документ за згодою Його Святості Папи Франциска. Сподіваємося, що він не тільки сприятиме діалогам на цю важливу тему, але також стимулювати наступні богословські дослідження і практичні поради, «звичайно, разом», для здійснення служіння єдності Єпископа Рима, «визнаного всіма зацікавленими сторонами» (UUS 95).
Курт Кардинал Кох, Префект
ВВЕДЕННЯ
«ПОШУКИ СПОСОБУ ЗДІЙСНЮВАТИ ПРИМАТ»: ПАПСЬКІ ВТРУЧАННЯ
1. Розуміння і здійснення служіння Єпископа Рима ввійшло в нову фазу з ІІ Ватиканським Собором. Сам факт скликання Собору за участю представників інших християнських конфесій, однією з основних цілей якого була єдність християн, вже вказував на розуміння св. Йоаном ХХІІІ ролі Єпископа Рима у вселенській Церкві. Доповнюючи визначення V Ватиканського Собору про примат Папи, Конституція Lumen gentium зміцнила роль єпископів, які керують помісними церквами як «намісники та посланці Христові […] не тільки намісники Римських Архиєреїв»(LG 27) і наголосила на значенні колегіальності єпископів (LG 23). Декрет Unitatis redintegratio ознаменував офіційне входження Католицької Церкви в екуменічний рух і відкрив дорогу до богословських дискусій, багато з яких стосуватимуться питання примату.
2. Під час і після Собору наступні папизробили значний внесок у цей розвиток. Переконаний, що «Папа […], безсумнівно, є найсерйознішою перешкодою на шляху екуменізму»[1], св. Павло VI своїми жестами та заявами багато в чому сприяв новому розумінню папського служіння. Вже в Енцикліці Ecclesiam suam він висловив переконання, що його пастирське служіння єдності «не є верховенством духовної гордині і бажанням панувати над людством, а першістю служіння, допомоги і любові» (ES 114).Через низку зустрічей він розвинув братерські стосунки з іншими християнськими лідерами, що допомогло утвердити Католицьку Церкву в братерстві християнських спільнот. Усвідомлюючи, що екуменічна вірогідність Католицької Церкви залежиться від її внутрішньої здатності оновлюватися, Павло VI, реалізуючи пропозиції єпископів ІІ Ватиканського Собору, заснував у 1965 Синод Єпископів, щоб забезпечити більш колегіальний спосіб здійснення примату для добра всієї Церкви (див. Motu Proprio Apostolica sollicitudo, 1965), і зробив єпископські конференції обов’язковими (Motu proprio Ecclesiae sanctae, 1966, 41).
3. Св. Йоан Павло ІІ не тільки підтвердив ці екуменічні кроки, але й офіційно запросив інших християн замислитися над здійсненням служіння Єпископа Рима. У своїй знаковій Енцикліці Ut unum sint (1995) він вживає біблійний термін «episkopein» (пильнувати) для опису цього служіння (UUS 94), першість якого позначає як служіння єдності(UUS 89) і послугу любові(UUS 95). Папа Йоан Павло ІІ взяв на себе особливу екуменічну відповідальність і, «прислухаючись до прохань, звернених до нього», визнав необхідність «знайти таку форму здійснення примату, яка би була відкритою на нові ситуації, але жодним чином не відкидала нічого суттєвого зі своєї місії» (UUS 95). Розуміючи, що взаємоприйнятне служіння єдності не може бути визначене в односторонньому порядку, він звернувся з відкритим запрошенням до всіх пастирів і богословів, які представляють різні християнськіконфесії, повторюючи прохання, яке вже висловиву 1987 в базиліці Святого Петра в присутності Вселенського Патріарха Димитрія І: «Нехай Святий Дух освітить нас своїм світлом і просвітить усіх пастирів і богословів наших Церков, щоб ми могли шукати, звичайно, разом, шляхи, якими це служіння може здійснювати послугу любові, визнану усіма зацікавленими сторонами» (UUS 95).Завдяки цьому розрізненню між природою примату та тимчасовими формами, в яких він здійснюється, сподівалися, що через «терпеливий і братерський діалог» буде розкрита «воля Христа щодо Його Церкви»(UUS 96).
4. Папа Бенедикт XVI у своєму першому зверненні говорив, що бере на себе «першочерговий обов’язок невтомно працювати над відновленням повної і видимої єдності всіх послідовників Христа»[2].Він нагадував і повторював запрошення Йоана Павла II при різних нагодах, переконаний, що «ідеї про відмінність між природою і формою здійснення примату, висловлені Папою Йоаном Павлом II в енцикліці Ut unum sint (95), можуть дати наступні плідні імпульси»[3], і заохочував до богословського діалогу про зв’язок між приматом і синодальністю, особливо з Православною Церквою. Його зречення папського престолу у 2013, перше зречення Папи в новітні часи, з визнанням «моєї нездатності належним чином виконувати довірене мені служіння»[4], сприяло новому сприйняттю і розумінню служіння Єпископа Рима.
5. Папа Франциск кілька разів повторив заклик Папи Йоана Павла ІІ знайти новий спосіб здійснення примату[5], визнаючи, що «ми не досягли значного прогресу в цьому питанні» (Evangelii gaudium 32). Закликаючи до «пасторального навернення» папства і центральних органів Католицької Церкви, він визнає, що «надмірна централізація, замість того, щоб бути корисною, ускладнює життя Церкви та її місіонерську діяльність», і особливо нарікає на недостатнє опрацювання статусу єпископських конференцій (EG 32). Для Папи Франциска «сьогодні Петрове служіння неможливо повністю зрозуміти без відчинення на діалог з усіма віруючими в Христа»[6]. Зробивши синодальність ключовою темою свого понтифікату, Папа Франциск підкреслює важливість синодальності, заснованої на sensus fidei Божого Люду, «непомильного in credendo» (EG 119), що суттєво для оновленого розуміння та здійснення Петрового служіння, і зазначає у промові з нагоди 50-річчя Синоду Єпископів: «У синодальній Церкві Петрове служіння може отримати більше світла». Справді, «Папа стоїть не над Церквою, а в Церкві як охрещений серед охрещених, і в Колегії єпископів як єпископ серед єпископів, водночас названий Наступником Петра, щоб керувати Церквою Рима, яка головує в любові над усіма Церквами»[7]. Зобов’язання Папи Франциска щодо побудови синодальної Церкви на всіх рівнях «має велике екуменічне значення» перш за все тому, що синодальність – це дар, якому можемо навчитися від інших християн (див.EG 246), і також тому, що синодальність і екуменізм – це «спільний шлях».Папа Франциск вважає оновлену практику Синоду Єпископів, включаючи ширші консультації всього Божого Люду, «внеском у відновлення єдності між усіма християнами», а також відповіддю на «бажання, висловлене багато років тому Йоаном Павлом ІІ» в Utunum sint (Апостольська КонституціяEpiscopalis communio2018, 10).Численні посилання на вчення єпископських конференцій у його магістерських документах (Evangelii gaudium, Amoris laetitia, Laudato si) також свідчать про його синодальнізобов’язання. Нарешті, відповідно до душпастирської практики його недавніх попередників, наголос, який Папа Франциск робить на своєму титулі «Єпископа Рима» від початку свого понтифікату, а інші папські титули тепер вважаються «історичними» (див. Annuario Pontificio 2020), також сприяє наданню нового образу Петрового служіння.
ПОХОДЖЕННЯ, МЕТА І СТРУКТУРА ЦЬОГО ДОКУМЕНТА
6. Багато християнських спільнот, екуменічних організацій, академічних кіл та окремі богослови з різних конфесій відгукнулися на запрошення Папи Йоана Павла ІІ в Ut unum sint. Більшість із них спиралася на результати дискусій – до і після виходу Енцикліки – щодо питання примату.
7. На пленарному засіданні 2001 тодішньої Папської Ради Сприяння Єдності між Християнами [ПРСЄХ] обговорювали сучасний стан екуменічних роздумів про здійснення Петрового служіння. З цією метою приготували робочий документ, в якому виклали основні елементи поточних дискусій, що випливають з офіційних та неофіційних богословських дискусій про Петрове служіння та з різних відповідей на прохання Папи Йоана Павла ІІ. Деякі міркування та пропозиції пленарного засідання були додані до документа під назвою «Пропозиції пленарного засідання щодо дослідження Петрового служіння»[8]. Документ опублікували в офіційному віснику Папської Ради і розіслали великій кількості церковних лідерів та екуменічних партнерів, особливо тим, хто вже надіслав відповідь на Ut unum sint, щоб поділитися роздумами і продовжити діалог.
8. ПРСЄХ, яка 5 червня 2022 стала Дикастерієм Сприяння Єдності між Християнами, святкування 25-ї річниці виходу Енцикліки Utunumsint і синодальний процес до XVI Звичайного Загального Зібрання Синоду Єпископів, названий «За синодальну Церкву: сопричастя, участь і місія» (2021-2024), сприйняла як нагоду відновити діалог на цю тему. Бо з 2001 папи робили наступні заяви й отримували наступні відповіді стосовно Енцикліки, і публікувалися богословські дискусії. Всі ці документи були значним внеском у роздуми про питання примату в Церкві й стимулювали подальші дискусії. Крім того понтифікат Папи Франциска відкрив нові перспективи для синодального здійснення примату. «Збирання плодів» цих напрацювань та екуменічних роздумів про Єпископа Рима, примат і синодальність видається своєчасним і може сприяти відновленнюзацікавлення християнськоюєдністю.
9. Тому Дикастерій підготував новий робочий документ на цю тему, який ґрунтується на попередньому документі й значно його доповнює. Беручи до увагидоробок про примат і служіння Єпископа Рима інших християнських спільнот, екуменічнихорганізацій та богословськихдискусій (за участю католиків), цей документ має на меті об’єктивно і описово узагальнити останні події в екуменічномудискурсі на цю тему.Він не претендує бути синтезом католицького магістеріуму чи католицьких відповідей на екуменічні роздуми, ані на status quaestionis всіх богословських дискусій, а є «збиранням плодів» останніх екуменічних дискусій. Документ відображає як ідеї, так і обмеження самих документів дискусій. Як і попередні робочі документи ПРСЄХ, він розрахований насамперед на фахівців з екуменічного богослов’я, учасників різних богословських дискусій та партнерів діалогових зустрічей Католицької Церкви.Цей синтез пропонується як внесок у дискусії, в певному сенсі як instrumentum laboris, з надією, що він сприятиме подальшим богословським дослідженням та дискусіям, а також стимулюватиме практичні пропозиції щодо здійснення служіння єдності Єпископа Рима, «визнаного всіма зацікавленими сторонами» (UUS 95).
10. У 2020 ДСЄХ приготував першу версію тексту і розіслав її богословам різних християнських конфесій з проханням дати експертну оцінку. У червні 2021 року робочий документ представили на розгляд усім членам та консультантам ДСЄХ та обговорили на Пленарному Засіданні 11 листопада 2021 року, яке відбулося в режимі онлайн, разом з пропозицією під назвою «На шляху до здійснення примату в ХХІ столітті».Оновлений текст передали компетентним Дикастеріям Римської Курії та обговорили на Пленарному Засіданні ДСЄХ 3 травня 2022. На кожній стадії в робочий документ вносили нові зміни. Дикастерій Сприяння Єдності між Християнами висловлює глибоку вдячність усім, хто зробив свій цінний внесок у цю працю. Після подальшого доопрацювання документ представили Його Святості Папі Франциску, який схвалив його публікацію під час аудієнції, даної кардиналу Курту Коху 2 березня 2024 року.
11. На наступних сторінках схематично представлено (1) відповіді на Ut unum sint і документи богословських дискусій, присвячених темі примату; (2) фундаментальні богословські питання, які традиційно ставлять під сумнів примат Папи, та деякі значні досягнення сучасної екуменічної думки; (3) деякі перспективи служіння єдності в об’єднаній Церкві; (4) практичні пропозиції чи прохання до Католицької Церкви. Цей синтез ґрунтується на відповідях Ut unum sint і на результатах офіційних і неофіційних дискусій на тему служіння єдності на вселенському рівні. У ньому використовується термінологія, прийнята в цих документах, з її перевагами й обмеженнями. Наприкінці цього робочого документа пропонується підсумок.
1. ЕКУМЕНІЧНІ РОЗДУМИ ПРО СЛУЖІННЯ ЄПИСКОПА РИМА
1.1. ВІДПОВІДІ НАUT UNUM SINT
12.Запрошення Ut unumsint до богословів і керівників Церков до спільних роздумів про служіння Єпископа Рима викликало широкий спектр відповідей. Офіційні церковні відповіді надійшли від широкого спектру християнських спільнот Заходу: Старокатолицької Церкви, Англіканської Церкви, Лютеранської Церкви, Пресвітеріанської Церкви, Реформатської Церкви та Вільних Церков.У географічному плані найбільше відповідей надійшло з Північної Америки та Європи, переважно з Британських островів, Німеччини та США. Більшість відповідей були підготовлені місцевими групами або установами. Детальні відповіді надійшли від Палати Єпископів Англіканської Церкви, Єпископської Конференції Церкви Швеції та Пресвітеріанської Церкви США. Від Православних чи Орієнтальних Православних Церков офіційних відповідей не було.
13. Деякі відповіді надійшли від екуменічних комісій (до прикладу, Комісії «Віра і порядок» Всесвітньої Ради Церков, Комісії «Віра і порядок» Національної Ради Церков Христа в США) і від місцевих і національних Рад Церков (до прикладу, Ради Церков Британії та Ірландії, «Церкви разом в Англії», «Церковні лідери Західного Йоркширу»). Деякі академічні заклади (до прикладу, KonfessionskundlichesInstitutdes EvangelischenBundes; OkumenischeArbeitsgruppe«Ut UnumSint» Schweip)надіслали свої відповіді, як і деякі екуменічні спільноти (до прикладу, Асоціація Міжконфесійних сімей; Спільнота Йони) і adhoc богословські групи (такі як Група Фарфа Сабіна).
14. У відповідь на прохання Папи та під його впливом також організуваликілька богословських симпозіумів та семінарів, в яких взяли участь представники різних Церков. У Ватикані провели дві конференції: у 1996 році Конгрегація Віровчення організувала симпозіум на тему «Примат наступника Петра», за матеріалами якого в 1998 опублікували «Міркування» на цю тему; а в 2003 році Папська Рада Сприяння Єдності між християнамиорганізувала симпозіум на тему «Петрове служіння: Католики і православні в діалозі». На місцевому рівні було організовано багато інших симпозіумів, у матеріалах яких містяться важливі екуменічні внески на тему примату, які прийняли та розвинули в екуменічних діалогах. У відповідь на прохання Йоана Павла ІІ багато богословів різних конфесій, включно з православними, опублікували різні статті та монографії. Однак, враховуючи те, що всі матеріали тут привести неможливо, і ми переконані, що діалог між Церквами є відповідним контекстом для цих роздумів, тому цей документ обмежується богословськими дискусіями та відповідями на Ut unum sint.
1.2. БОГОСЛОВСЬКІ ДИСКУСІЇ
15. У багатьох богословських дискусіях питання примату Папи часом обговорювалося глибоко і всебічно. У наступних параграфах подаємо огляд документів богословських дискусій, повністю або частково присвячених питанню примату. Шануючи широке запрошенняПапиЙоана Павла ІІ в Ut unum sint, підтверджене наступними папами, цей документ, як і робочий документ 2001, спирається на широкий спектр документів, беручи до уваги думки, висловлені під час міжнародних і національних офіційних дискусій, учасники яких призначаються Церквами, і також думки, висловлені під час неофіційнихдискусій.Визнаючи різний статус цих дискусій, надаючи більшогозначення офіційним міжнароднимдискусіям, цей документ дотримується тих самих критеріїв з наступних причин: (1) офіційні і неофіційні дискусії відображають позицію самих комісій, і не обов’язково офіційну позицію задіяних Церков, оскільки процес їхнього прийняття ще не завершився (у зв’язку з цим офіційні відповіді та реакції на ці тексти також дають важливу інформацію для роздумів); (2) національні диспути часто робили більші внески у дискусії, до прикладу, якщо Лютерансько-Католицький Діалог мало говорить на цю тему, то Американський Діалог присвятив цій темі два документи (і міжнародний діалог високо оцінив і рекомендував його роботу, див. нижче §22);(3) у документі, який підкреслює важливість синодальності, було б парадоксально нехтувати діалогом, який ведуть єпископські конференції; (4) у відкритті нових перспектив неофіційні дискусії були в авангарді: поглиблене герменевтичне дослідження І Ватиканського Собору досі проводилося лише в рамках неофіційних дискусій; (5) прийняття деяких документів неофіційних дискусій академічними і екуменічними спільнотами, часом краще від прийняття документів офіційних дискусій, свідчить про їхню цінність і авторитетність; (6) запрошення Папи Йоана Павла ІІ було дуже широким («до всіх пастирів і богословів наших Церков») і звернене не тільки до структур, які займаються міжнародними діалогами. Звичайно, проблеми, акценти і висновки різних дискусій різняться відповідно до різних еклезіологій залучених конфесій, що відображається у виборі термінології: одні говорять про «вселенський примат», інші – про «папське служіння», «Петрове служіння», «Петрову функцію» або «Єпископа Рима», кожне з яких має свої нюанси. До прикладу, вираз «Петрове служіння» загалом не використовується в Православно-Католицькому Діалозі, тоді як поняттяПентархії, знайоме в православній думці, має меншу релевантність для західних партнерів по діалогу.
16. З 2006 праця Спільної Міжнародної Комісії з Богословського Діалогу між Католицькою Церквою та Православною Церквою (як цілість) зосередилась на питанні зв’язків між приматом і синодальністю. П’ятий документ комісії (Равенна, 2007), початковий текст якого приготували у 1990, – це систематичні роздуми на цю тему під назвою Еклезіологічні та канонічні наслідки сакраментальної природи Церкви: Церковне сопричастя, соборність і влада, з цілим розділом про примат і синодальність на вселенському рівні. Шостий документ під назвою Синодальність і примат у першому тисячолітті: на шляху до спільного розуміння ради служіння єдності Церкви (К’єті, 2016) – це спільне прочитання про функціонування цих двох принципів у першому тисячолітті, включаючи важливі міркування про посаду і роль Єпископа Рима упродовж цього періоду. Сьомий документ під назвою Синодальність і примат у другому тисячолітті і сьогодні (Олександрія, 2023) поширює це спільне прочитання на період відчуження та розділення між Сходом і Заходом, а також на нещодавнє зближення між нашими Церквами.
17. Деякі національні Православно-Католицькі комісії також присвятили важливі документи питанню примату. У 1986 Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація опублікувала документ під назвою Апостольство як Божий дар у житті Церкви, в якому вперше порушили питання примату і «петровості (petrinity)». У 1989 Узгоджена заява про соборність і примат у Церкві була першою спільною православно-католицькою заявою на цю тему. У 2010 вона опублікувала документ під назвою Кроки до об’єднаної Церкви: Нарис православно-католицької візії майбутнього, звертаючи особливу увагу на роль Єпископа Рима в примиреному християнстві. У 1991 Спільна Комісія Католицько-Православного Богословського Діалогу у Франції опублікувала спільний документ Примат Рима у сопричасті Церков.Недавно, у 2018, спільна Православно-Католицька робоча Група імені св. Іринея, яка проводить неофіційні міжнародні дискусії, опублікувала розлоге дослідження Служіння сопричастя. Переосмислення стосунків між приматом і синодальністю, розглядаючи цю тему з герменевтичної, історичної та систематичної точок зору.
18. Богословський діалог із Орієнтальними Православними Церквами також стосувався питання примату. Перші два документи Спільної Міжнародної Комісії з Богословського Діалогу між Католицькою Церквою та Орієнтальними Православними Церквами Природа, устрій і місія Церкви (2009) і Здійснення сопричастя в житті ранньої Церкви та його значення для пошуку сопричастя сьогодні (2015) займаються питанням примату на вселенському рівні. Двосторонні богословські діалоги зі Орієнтальними Православними Церквами також увінчалися важливими заявами на цю тему, зокрема з Коптською Православною Церквою (Принципи пошуку єдності між Католицькою Церквою та Коптською Православною Церквою, 1979) і з Маланкарською Сирійською Православною Церквою (Спільна заява про єпископство і Петрове служіння, 2002).
19. Вже в 1968 Мальтійська Доповідь спільної Англікансько-Католицької Підготовчої Комісії визначила владу і примат Петра як одну із трьох тем для обговорення під час екуменічних діалогів. Перша Англікансько-Католицька Міжнародна Комісія (ARCICI) підняла цю тему у третій узгодженій заяві Влада в Церкві I (1976), в якій виклали спільне розуміння основ влади в Церкві та практику соборності й примату. У 1981 ARCIC опублікувала два наступні документи про владу. Перший: Влада в Церкві: Пояснення – відповідь на критику документа Влада І. Другий: Влада в Церкві II, розглянув чотири спірні богословські питання, подані у Влада І, а саме: тексти св. Петра;jusdivinum; юрисдикція; непомильність. У другій фазі (ARCICII) комісія повернулася до питання влади, опублікувавши узгоджену заяву щодо Ut unum sint. У документі Дар влади (1999) вивчали служіння Єпископа Рима в контексті Колегії Єпископів і дійшли висновку, що було досягнуто достатньої згоди, що дає можливість пропонувати і приймати вселенський примат Єпископа Рима ще до повного сопричастя двох спільнот. Отримавши мандат досліджувати «Церкву як спільноту, помісну і вселенську», ARCIC III також займалася цією темою. У першій узгодженій заяві Йти разом: Вчимося бути Церквою – помісною, регіональною, вселенською(2018), в якій вперше застосували метод рецептивного екуменізму, кожна конфесія визнає, що її власні структури сопричастя, включаючи примат і синодальність на вселенському рівні, не дієві чи недостатні, й чогось можна навчитися від досвіду партнера по діалогу.
20. Національний Англікансько-Католицький Діалог (ARC) також займався цими темами. У відповідь на прямий запит ARCIC англійський ARC опублікував у 1974 Деякі зауваження щодо нетлінності та непомильності. ARC-USA видав у 1999 Узгоджений звіт про Помісну/Вселенську Церкву. У звіті визначено п’ять «питань, які розділяють», серед яких були «Примат і Єпископ Рима» і «Рівновага між помісною і вселенською Церквою». ARC Канади у 1992 видав коротку Узгоджену заяву про непомильність.
21. Міжнародна Лютерансько-Католицька Комісія з питань єдності займалася цією проблемою зрідка і завжди в рамках інших досліджень[9]. Незважаючи на те, що детальне дослідження ще в процесі, існуючі документи дискусій, тим не менш, пропонують ряд важливих фундаментальних тверджень про примат Папи, визначаючи домовленості та висловлюючи застереження. Кілька важливих абзаців можна знайти в Євангеліє і Церква (Мальтійська доповідь, 1972), де описано спірні питання, підтверджено необхідність і наслідки консенсусу та умови sinequanon, за яких функцію Петра можна прийняти. Історично це перший офіційний документ екуменічного діалогу, в якому розглядалися деякі аспекти питання папського примату, тому він важливий. У документі Служіння в Церкві (1981) комісія присвятила цілий розділ темі «Служіння і послуга єпископа для вселенської єдності Церкви» (67-73).
22. У 2006 структури міжнародного діалогу високо оцінили і рекомендували роботу на цю тему, проведену різними місцевими Лютерансько-Католицькими Діалогами. Дійсно, вперше примат став самостійною темою вивчення в Лютерансько-Католицькому Діалозі в США, і було видано два документи про папський примат: Різні підходи до примату Папи (1973) іАвторитет навчання і непомильність у Церкві (1978) (які представляють найсучасніші дослідження на цю тему). Діалог пропонує біблійне обґрунтування Петрового служіння, аналіз папства як встановленого de iure divino, і також досліджує практичні наслідки розбіжностей між католиками і лютеранами щодо, зокрема, питання примату юрисдикції. У 2004 ця сама комісія опублікувала Узгоджену Заяву під назвою Церква як койнонія спасіння, її структура і служіння, яка розглядає також вселенське служіння в Церкві в світлі еклезіології койнонії. У 2015 році Комітет з Екуменічних і Міжрелігійних Відносин Конференції Католицьких Єпископів США і Євангельсько-Лютеранської Церкви в Америці опублікував декларацію під назвою Декларація в дорозі. Церква, служіння та Євхаристія, визначаючи консенсус щодо деяких еклезіологічних питань на основі попередніх документів, зокрема щодо служіння єдності на вселенському рівні.
23. Інші офіційні структури національних діалогів також займалися цією темою. У 1988 Діалог між Шведською Лютеранською Церквою і Римо-Католицькою Церквою опублікував документ під назвоюПосада єпископа,включаючи розділ «Колегіальність єпископів навколо уряду Петра». У 2000 двостороння робоча група між Німецькою Єпископською Конференцією та Церковною Радою Об’єднаної Євангелічно-Лютеранської Церкви Німеччини [Bilaterale Arbeits gruppe der Deutschen Bischofs konfereny undder Kirchen leitung der Vereinigten Evangelisch – Lutherischen Kirche Deutschlands] опублікувала документ Сопричастя святих. Церква як сопричастя святих, відображаючи Петрове служіння на основі біблійних, історичних і систематичних досліджень. У 2007 Лютерансько-Католицький Діалог в Австралії опублікував звіт під назвою Служіння нагляду: Посада єпископа і президента в Церкві, з деяким висвітленням ролі Єпископа Рима серед його братів-єпископів, а в 2016 узгодили спільну заяву, повністю присвячену цьому питанню: Петрове служіння в новій ситуації,яка займається «новою ситуацією», згаданою Йоаном Павлом ІІ в Ut unum sint (UUS 95). Католицько-Лютеранська Група Діалогу для Швеції і Фінляндії у документі за 2009 Виправдання у житті Церкви також присвятила розділ темі «Служіння Петра –послуга для цілісності та єдності» (313-328). У 2017 Комісія з Лютерансько-Католицького Діалогу у Фінляндії опублікувала звіт під назвою Сопричастя у зростанні. Декларація про Церкву, Євхаристію та служіння, присвятивши даній темі розділ«Петрове служіння» (348-355).
24. Неофіційні комісії також зробили значний внесок у ці роздуми. Група з Домбу, до якої входять католики, лютерани і реформати, опублікувала у 1985 документ Служіння сопричастя у Вселенській Церкві, висвітливши спільнотний, колегіальний та особистий вимір такого служіння з історичної, біблійної та теологічної точок зору. У 2014 ця сама група опублікувала документ Один Учитель: Доктринальна влада в Церкві, в якому кілька розділів присвятили тлумаченню догми про непомильність. У 2009, у відповідь на запрошення Ut unum sint,Група Фарфа Сабіна затвердила документ Сопричастя Церков і Петрове служіння: лютерансько-католицьке зближення (2009), в якому, зокрема, переосмислюється контекст і богословський зміст вчення І Ватиканського собору в границях communio ecclesiarum.
25. Реформатсько-Католицький Діалог, хоча ще не займався безпосередньо темою Петрового служіння, але присвятив кілька розділів суміжним питанням, таким як колегіальність (Присутність Христа в Церкві й у світі, 1977, 102) і непомильність (На шляху до спільного розуміння Церкви, 1990, 39-42), пропонуючи ширші дослідження цих питань у майбутньому (там само, 144).
26. У 1986 Міжнародна Методистсько-Католицька Комісія (MERCIC) опублікувала документ На шляху до заяви про Церкву, в якому вивчали тексти св. Петра, розвиток примату Єпископа Рима в ранній Церкві, юрисдикцію Єпископа Рима та авторитетне навчання. Комісія повернулася до цієї теми в документі Бог примиряє нас у Христі (2022), в якому задалися питанням, чи функція Петра допомагає чи перешкоджає примиренню.
27. У 2009 Міжнародна Комісія з Католицько-Старокатолицького Діалогу опублікувала документ Церква і еклезіяльне сопричастя, в якому є розділ «Служіння Папи ради єдності Церкви та її збереження в істині» та розділ «Старокатолицькі концепції про форму можливого еклезіяльного сопричастя». У додатку подано витяги з документів про Петрове служіння, укладених УтрехтськоюУнією разом з іншими екуменічними партнерами. У 2016 цей документ розширили деякими доповненнями («Ergänzungen») і опублікували в 2017. Старокатолицькі Церкви Утрехтської Унії вважають ці документи першою офіційною відповіддю старокатоликів на Ut unum sint.Спільна заява про єдність(2006) між Конференцією Католицьких Єпископів США і польською національною Католицькою Церквою, Старокатолицькою Церквою, яка вже не є членом Утрехтської Унії, вперше допустила західних некатолицьких християн то католицької Євхаристії, навіть без згоди в питанні примату Єпископа Рима.
28. Під час інших двосторонніх дискусій з західними християнськими спільнотами, хоча не займалися питанням примату безпосередньо, але торкалися його у різні способи опосередковано, займаючись зв’язками між помісною та вселенською Церквою (Євангеліки, Церква, євангелізація та узи койнонії, 2002, 30-35; П’ятидесятники, Перспективи розвитку койнонії, 1989, 82); були висвітлені розбіжності (Баптисти, Боже Слово в житті Церкви, 2010, 198; Меноніти, Покликані разом бути миротворцями, 2003, 105, 109, 110), також зазначили цю тему для майбутніх обговорень (Учні, Церква як сопричастя у Христі, 1992, 53d).
29. Питанням примату займалися на багатосторонньому рівні. У 1993 Комісія «Віра і порядок» Всесвітньої Ради Церков запропонувала «розпочати нове вивчення питання універсального служіння християнської єдності» (Документ «Віра і порядок» No. 166, 243). Проєкт під назвою Природа і місія Церкви (2005) був першим текстом «Віри і порядку», який відкрито визнав необхідність вирішення питання папського примату, визнаючи католицьке переконання, що це служіння повинно сприяти єдності всієї Церкви. У 2013 узгоджений текст під назвою Церква: на шляху до спільної візії займався цим питанням в кінці розділу «Церква: Зростання в сопричасті» (TCTCV 54-57). Спільна робоча Група між Всесвітньою Радою Церков і Католицькою Церквою опублікувала в 1990 документ Церква: помісна і вселенська, який висвітлює, зокрема, канонічні структури сопричастя і функцій папства (42-47).
30. Деякі відповіді та коментарі Церков і екуменічних структур свідчать про рівень сприйняття цих документів. До прикладу, офіційні відповіді до ARCICI від Ламбетської Конференції (1988) і Католицької Церкви (1991); відповіді НімецькогоНаціонального Комітету Всесвітньої Лютеранської Федерації на американський документ Декларація в дорозі (2017) і на фінський звіт Сопричастя у зростанні. Декларація про Церкву, Євхаристію та служіння (2019); відповідь Священного Синоду Російської Православної ЦерквиПозиція Московського Патріархату щодо проблеми примату у Вселенській Церквіна Равенський документ; відповіді Північноамериканської Православно-Католицької Богословської Консультації на документи Равенни і К’єті (2009 і 2017); відповідь ARC-USA на Дар влади (2003); від ARC Canada Відповідь Ватикану на підсумковий звіт ARCIC (1993) і Відповідь на Дар влади (2003), пропонуючи Спільну Декларацію на взірець Спільної Декларації щодо доктрини виправдання, встановлюючи базовий консенсус щодо повноважень і служіння Єпископа Рима (4.1).
1.3. НОВЕ ЗАЦІКАВЛЕННЯ І СПРИЯТЛИВИЙ ДУХ ЕКУМЕНІЗМУ
31. З цього огляду відповідей та домовленостей можна виснувати, що питання папського примату інтенсивно обговорювалося майже вусіх екуменічних контекстах протягом останніх десятиліть, і загалом майже 30 відповідей і 50 документів дискусій присвятили, принаймні частково, цій темі. Богословські дискусії та відповіді на Енцикліку Ut unum sint (багато з них прямо чи опосередковано посилаються на результати цих богословських дискусій)свідчать про новий і позитивний екуменічний дух в обговоренні цього питання. У своїй Енцикліці Папа Йоан Павло ІІ вже згадував про цей новий клімат, відмічаючи, що «після століть запеклих суперечок інші Церкви та церковні спільноти частіше по-новому дивляться на це служіння єдності» (UUS 89 і примітка 149). Цитуючи документ «Віри і порядку» за 1993 (див. §29), він ствердив: «Важливим і обнадійливим є те, що питання [примату Єпископа Рима] тепер вивчається не тільки під час богословських дискусій Католицької Церкви з іншими Церквами та церковними спільнотами, але й у загальному екуменічному русі» (UUS 89). Таке сприйняття нового екуменічного духу нещодавно підтвердила Комісія «Віра і порядок»: «В останні роки екуменічний рух допоміг створити більш примирливий клімат, в якому обговорюється служіння єдності всієї Церкви» (FO 2013 TCTCV, 55).
1.4. БОГОСЛОВСЬКЕ ПРОЧИТАННЯ НАШИХ СТОСУНКІВ
32. Богословські роздуми про примат не можуть займатися тільки догматичними відмінностями минулого, а повинні також відображати сучасне життя наших Церков, їхній внутрішній розвиток, виклики і зв’язки. Що стосується внутрішнього життя Католицької Церкви, то відновлена практика Синоду Єпископів чи наголос Папи Франциска на титулі «Єпископ Рима», як і інші аспекти реформ, екуменічно значущі. Зв’язки між нашими Церквами у всіх їхніх вимірах – це також упривілейоване «locustheologicus». Йоан Павло ІІ у Ut unum sint ствердив: «Визнання нашого братерства […] – це щось набагато більше від акту екуменічної ввічливості; воно конституює фундаментальне еклезіологічне твердження» (UUS 42). З огляду на це «діалог любові» і «діалог життя» слід розуміти не тільки як приготування до «діалогу правди», але як богослов’я в дії, здатне відкрити нові еклезіологічні перспективи[10]. Приймаючи Спільну Міжнародну Комісію з Богословських Дискусій між Католицькою Церквою і Орієнтальними Православними Церквами, Папа Франциск ствердив: «Тому богословський екуменізм повинен роздумувати не лише над догматичними розбіжностями, які виникали в минулому, але й над теперішнім досвідом наших вірян. Іншими словами, діалог щодо доктрини повинен по-богословському адаптуватися до діалогу щодо життя, який розвивається в місцевих щоденних стосунках між нашими Церквами, які є справжнім locus або джерелом богослов’я»[11]. В епоху, коли стосунки між Церквами поглиблюються, здається, що потрібно, як ніколи раніше, переглянути їх з богословської точки зору, розвиваючи «богослов’я діалогу любові» й у такий спосіб виконуючи слова, які приписують Патріарху Афінагору, сказані у 1964: «Глави Церков діють, богослови пояснюють». Прикладами, які заслуговують на такі богословські роздуми, можуть бути недавні ініціативи, такі як зустріч глав Церков у Барі у 2018, спільний візит на Лесбос Папи Франциска, Вселенського Патріарха Варфоломія та архієпископа Ієроніма у 2016, посилання на вчення Патріарха Варфоломія в Енцикліці Laudato sì, духовні реколекції для лідерів Південного Судану, організовані Папою Франциском та Архієпископом Джастіном Велбі у 2019, екуменічне паломництво миру до Південного Судану Папи Франциска, Архієпископа Джастіна Велбі та преподобного Ієна Гріншильдса у 2023, екуменічне молитовне чування «Разом. Зібрання Божого люду» на площі Святого Петра у 2023 напередодні XVI Звичайної Генеральної Асамблеї Синоду Єпископів.
2. ФУНДАМЕНТАЛЬНІ БОГОСЛОВСЬКІ ПИТАННЯ
33. Очевидно, що богословські праці про природу і здійснення папського примату різняться залежно від конфесійної приналежності їхніх авторів. Але чотири фундаментальні богословські питання постійно присутні в різний спосіб і у різній мірі: біблійні основи Петрового служіння; jusdivinum; примат юрисдикції; непомильність. Ці чотири питання були виокремлені, зокрема, у ARCIC 1976, 24; ARCIC 1981; MERCIC 1986, 39-75. Деякі нові підходи та акценти можна виділити в тому, як цими питаннями займаються.
2.1. БІБЛІЙНІ ОСНОВИ
34. Православне і протестантське богослов’я традиційно оскаржує католицьке тлумачення «Петрових текстів» Нового Заповіту, зокрема те, що Католицька Церква безпосередньо пов’язує служіння Єпископа Рима з особою і місією Петра. Особливо вони поставили під сумнів католицьке розуміння деяких біблійних посилань, таких як Матея 16, 17-19 і Йоана 21, 15…
2.1.1. ОНОВЛЕНЕ ПРОЧИТАННЯ «ПЕТРОВИХ ТЕКСТІВ»
35. Сучасна екзегеза відкрила нові перспективи для прочитання «Петрових текстів» (див.L-C US 1973, 9-13; ARCIC 1981, 2-9; Dombes 1985, 96-107; L-C Aus 2016, 23-42). Богословські дискусії кинули виклик конфесійному прочитанню Нового Завіту[12]. Німецький Лютерансько-Католицький Діалог стверджує, що в сучасному лютеранському богослов’ї «екзегетичне дослідження постаті Петра в Новому Завіті й ролі апостола Павла дозволило по-новому побачити значення особистої відповідальності за сопричастя та єдність Церкви» (L-CGerm 2000, 183).Дійсно, дискусії сприяли екзегетичному поновному відкриттю першості Петра серед апостолів як за життя Ісуса, так і у післяпасхальній Церкві. Симон Петро займав особливе становище серед дванадцятьох, він постійно згадується першим у списках і називається «першим» (Мт. 10, 2); він серед перших покликаних (Мт. 5, 18; Йо. 1, 42); іноді його зображають як речника інших учнів (Мт. 16, 16; Ді. 2, 14); він – перший свідок воскресіння Ісуса (1 Кор. 15, 5; Лк. 24, 34); він отримав ключі Небесного Царства (Мт. 16, 18); він – ісповідник і проповідник істинної віри (Мт. 16, 16; Ді. 2) і носій унікального служіння єдності (Йо. 21; Лк. 22, 32). Реформатсько-Католицький Міжнародний Діалог також зумів визнати, що «Новий Завіт свідчить, що Христос доручив особливу місію Дванадцятьом і Петру в цьому колі Дванадцяти» (R-C 1977, 95).На основі цього відкриття інші християни по-новому оцінили аналогію, проведену між роллю Петра серед апостолів і роллю Єпископа Рима серед його колег-єпископів (див. LG 22). Ця аналогія дала змогу ARCICI заявити: «Можна вважати, що примат Єпископа Рима не суперечить Новому Заповіту і є частиною Божого задуму щодо єдності та соборності Церкви, визнаючи при цьому, що тексти Нового Завіту не дають для цього достатніх доказів» (ARCIC 1981, 6-7).У цьому самому дусі Німецький Лютерансько-Католицький Діалог визнав, що: «Тексти Нового Завіту про Петра показують, що рання Церква поєднувала з постаттю Петра функції навчання і пастирського служіння, які стосуються всіх громад і сприяють їхній єдності.У цьому полягає теперішній виклик, щоб разом розмірковувати в наших екуменічних стосункахзовсім по-новому про Петрове служіння для всієї Церкви» (L-CGerm 2000, 163).
36. Перед католиками також стоїть завдання розпізнавати і уникати анахронічної проєкції всіх доктринальних та інституційних змін, що стосуються папського служіння, на «Петрові тексти», а також заново відкрити для себе розмаїття образів, інтерпретацій і моделей у Новому Завіті. Передовсім вони відновили повніший образ Петра. В Ut unum sint (90-91) Йоан Павло ІІ зазначив, що Петро був не тільки «скелею», призначеною Ісусом (Мт. 16, 18; Йо. 1, 42; Мр. 1, 42), а також рибалкою-місіонером (Лк. 5; Йо. 21); свідком і мучеником (1 Кор. 15, 5; Йо. 21, 15-17; 1 Пт. 5, 1); слабкою людиною, розкаяним грішником, якому докоряє Христос і проти якого виступає Павло (Мр. 8, 33; Мт. 16, 23; Мр. 14, 31, 66-72; Йо. 21, 15-17; Гал. 2, 5). Йоан Павло ІІ підсумовує: «Це так, ніби на тлі людської слабкості Петра стало цілком очевидно, що його особливе служіння в Церкві повністю походить від благодаті» (UUS 91).
37. Католики усвідомили нові тлумачення «Петрових текстів», зокрема Матея 16, 17-19. Як показала Група з Домбу: «На початку третього століття в патристичній літературі почали з’являтися різні тлумачення Матея 16, 17-19. Вони застосовують слова Ісуса, звернені до Петра, або до кожного християнина – з огляду на його віру, або до всіх апостолів і їхніх наступників – єпископів, або до особи апостола Петра, тому що він є фундаментом Церкви або тому, що його визнання віри є фундаментом Церкви. Але ніколи не забуваймо, що першим каменем, на якому була збудована Церква, є сам Христос» (Dombes 1985, 96). Екуменічне прочитання Матея 16, 17-19 не суперечить цим інтерпретаціям, а додає три комплементарні виміри до церковного визнання віри: спільнотний вимір, колегіальний вимір і персональний вимір (там само, 103).
38. Католики заново відкрили для себе різноманітність лідерства в Новому Завіті, оскільки «відповідальність за пастирське керівництво не обмежувалася Петром».(ARCIC 1981, 4; див. такожARCIC 2018, 34). До прикладу, вираз «в’язати і розв’язувати» у Матея 16, 19 для Петра ще раз з’являється у Матея 18, 18 як обітниця Христа для всіх учнів. Так само фундамент, на якому побудована Церква, пов’язаний з Петром у Матея 16, 18, але в інших текстах стосується всього апостольського тіла (до прикладу, Еф. 2, 20). Хоча Петро був речником на П’ятидесятницю, але місію проголошувати Євангеліє всьому світові воскреслий Христос спочатку довірив Одинадцятьом (Ді. 1, 2-8). Крім того, в ранній Церкві не тільки Петро здійснював «служіння єдності». Павло виконував аналогічну функцію на територіях своєї місіонерської діяльності, зокрема серед язичників, виражену як «журба про всі Церкви!» (2 Кор. 11, 28; див. також Гал. 2, 7-8; 1 Кор. 9, 1); а Яків, брат Господа, пише лист до дванадцяти поколінь у діаспорі (Як. 1, 1). Більше того, в Новому Завіті йдеться про співпрацю та спільне прийняття рішень Петром, Яковом та Йоаном, яких Павло назвав «стовпами Церкви» (Гал. 2, 9); а також іншим апостолам і керівникам спільнот (Гал. 2, 7-9; 1 Кор. 9, 1; Ді. 15, 2).
39. Нарешті, католики також зіткнулися з іншими поглядами в питанні передачі Петрового служіння. Під час деяких богословських дискусій визнали, що «в Новому Завіті немає виразних згадок про передачу влади Петра; також передача апостольської влади в цілому не дуже зрозуміла» (ARCIC 1981, 6). Якщо у перших главах Діянь Апостолів Церква Єрусалима постає як Церква-мати, «то в Новому Завіті ніде не сказано, що інша Церква замінила Єрусалимську, а примат Церкви Петра і Павла, тобто Церкви Рима, постав після Нового Завіту» (Dombes 1985, 117, див. також ARCIC 2018 35 і 42).
2.1.2. «EPISCOPE» ЧИ «НАГЛЯДОВИЙ ОРГАН» НА ВСЕЛЕНСЬКОМУ РІВНІ
40. Під час деяких дискусій визнавали особливий статус Петра серед апостолів, але вважали, що про владу краще роздумувати, беручи біблійне поняття episcope в ширшому контексті. Такий підхід наголошує на тому, що спільне для всіх, хто здійснював служіння episcope ще до появи примату єпископського служіння і особливого виконання цього служіння на вселенському рівні(див. ARCIC 1981 5, 19). ARCIC I визнала, що «модель комплементарності аспектів примату і соборності episcope на служінніkoinonia Церков слід реалізувати на вселенському рівні»(ARCIC 1976, 23). «Потреби церковного життя вимагають особливого здійснення episcope для служіння всій Церкві. За моделлю Нового Завіту Ісус Христос вибирає одного із дванадцяти для зміцнення інших, щоб вони залишалися вірними своїй місії і в гармонії з іншими»(ARCIC 1999, 46). Це саме поняття використовувалося у Міжнародному Реформатсько-Католицькому Діалозі: «Ми погоджуємося з необхідністю episcope на місцевому рівні (для душпастирської праці в кожній спільноті), на регіональному рівні (для підтримання зв’язків між спільнотами), на вселенському рівні (для керівництва наднаціональним сопричастям Церков)», визнаючи при цьому, що «між нами існують розбіжності щодо того, кого вважати episkopos на цих різних рівнях і яка функція чи роль episkopos» (R-C 1990, 142).
2.1.3. ВЛАДА ЯК DIAKONIA
41. Спираючись на сучасну екзегетику, під час богословських дискусій наголошували, що влада і служіння тісно пов’язані між собою. ARCIC ствердила: «Згідно з ученням Ісуса, що справжнє лідерство – це служіння, а не панування над іншими (Лк. 22, 24…), роль Петра у зміцненні братів (Лк. 22, 32) – це лідерство служіння» (ARCIC 1981, 6). Міжнародний Православно-Католицький Діалог також наполягає на тому, що «здійснення влади у Церкві в ім’я Христа і силою Святого Духа в усіх її формах і на всіх рівнях повинно бути служінням (diakonia) любові – як служіння Христа» (O-C 2007, 14). Безсумнівно, що «Ісус Христос пов’язує цю «першість» із служінням (diakonia): «Коли хто хоче бути першим, нехай буде з усіх останнім і усім слугою» (Мр. 9, 35)» (O-C 2016, 4; див. такожUUS 88).
42. Тому влада нерозривно пов’язана з таємницею хреста і kenosis Христа. Група імені св. Іринея заявила, що владу в Церкві потрібно розуміти «як служіння Божому Людові, засноване на силі Хреста», бо «будь-яке використання влади в Церкві має сенс тільки тоді, коли здійснюється за взірцем розп’ятого Христа – як служіння, а не як спосіб панування над іншими (див. Мр. 10, 42-45; Йо. 13, 1-17)», і це служіння включає «обов’язок підзвітності перед спільнотою на різних рівнях». У цьому сенсі здійснення влади повинно взоруватися на кенотичному прикладі Христа «як служіння, яке включає в себе готовність до самозречення (‘kenosis’, див. Фил. 2, 5-11; Мт. 23, 8-12)» (St Irenaeus 2018, 13).
2.1.4. «ФУНКЦІЇ ПЕТРА»
43. Беручи до уваги труднощі пошуку безпосередньої основи для служіння Єпископа Рима в Новому Завіті, Лютерансько-Католицький Діалог у США ввів загальне поняття «Петрової функції», яка не обов’язково пов’язана з конкретним місцем чи особою. Вона визначається як «особлива форма Служіння, що здійснюється особою, службовцем або помісною Церквою по відношенню до Церкви в цілому. Ця Петрова функція Служіння сприяє збереженню єдності (oneness) Церкви, символізуючи єдність (unity), полегшує комунікацію, взаємну допомогу, виправлення і співпрацю в місії Церкви» (L-CUS 1973, 4). З огляду на образи Петра у Новому Завіті цей Діалог також ствердив: «Якщо простежити «траєкторію» цих образів, то можна виявити ознаки розвитку від більш ранніх до більш пізніх образів. Такий розвиток образів не конституює примат у його пізнішому технічному розумінні, але можна побачити можливість спрямування в цьому напрямку, коли це буде сформовано сприятливими факторами в подальшій Церкві» (L-CUS 1973, 13).
2.1.5. «ТЕКСТИ ПЕТРА» В ПАТРИСТИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ
44. Деякі богословські дискусії свідчать, що примат Єпископа Рима «не можна визначити з Писання у відриві від живої традиції», яка дуже рано визнала особливе становище і роль Римського Престолу (див. MERCIC 1986, 55). Лютерансько-Католицький Діалог у США наголосив, що ця позиція і роль залежала від зближення «двох паралельних ліній»: «У період після новозавітної епохи дві паралельні лінії розвитку мали тенденцію підсилювати роль Єпископа Рима серед Церков того часу. Одна з ліній була продовженням розвитку кількох образів Петра, що виникли в апостольських спільнотах, друга була наслідком важливості Рима як політичного, культурного та релігійного центру» (L-C US 1973, 15). Стратегічна важливість Рима як столиці імперії для розширення християнства була визнана ще в новозавітні часи (див. Ді. 19, 21; 25, 25). Тому християнська спільнота Рима дуже швидко стала важливою, про що свідчить факт, що Павло шукав підтримку Церкви Рима у проповідуванні Євангелія (див. MERCIC 1986, 52). Першість Рима як місця, де були гробниці Петра і Павла, утвердила Рим як апостольську Церкву унікального значення.ARCIC заявляє: «Церква в Римі, місті, в якому Петро і Павло навчали і прийняли мученицьку смерть, була визнана як така, що має унікальну відповідальність серед Церков, а її єпископ виконує особливе служіння для єдності Церков і вірності апостольській спадщині, виконуючи серед своїх співбратів-єпископів функції, аналогічні тим, які приписували Петру, чиїм наступником проголошували Єпископа Рима» (ARCIC 1981, 6).
45. У Латинській Церкві мученицька смерть і поховання Петра в Римі стали основою для застосування «текстів Петра» до Єпископа Рима з початку третього століття (див.Tertullian, De Pudicitia21, Praescriptionibus adversus Haereticos 22.4). Група з Домбу стверджує: «Посилання на біблійні тексти, що підкреслюють роль Петра, з’являється в ранній Церкві як вторинне явище в порівнянні з первинною практикою» (Dombes22). В часи Лева I (440-461) кореляція між єпископом Римської Церкви і образом Петра, яка вже застосовувалася деякими його попередниками, стала повністю явною. Петро, згідно з думкою Льва, продовжує свою місію проголошення Євангелія через Єпископа Рима, а домінування Рима над іншими Церквами випливає з присутності Петра в його наступниках, єпископах Римського Престолу (див.Leo, Epistle 98).Дехто вважає, що це переконання єпископи підтрималина Халкідонському Соборі, коли схвалили послання Лева до Флавіана: «Це віра отців; це віра апостолів; це віра всіх нас; Петро промовляв через Льва» (цитата вMERCIC53). Інші помітили, що послання Лева прийняли тому, що вважали, що воно відповідає вченню Кирила Александрійського, тобто апостольській і патристичній традиції: «Собор також уважно підкреслив згоду Льва з Кирилом: ‘Лев навчав благочестиво і правдиво, так як навчав Кирил’» (StIrenaeus 2018, 7.6).Тим не менше, з того часу вирішальним фактором для Католицької Церкви в розумінні особливого становища і ролі Римського Престолу стало відношення Єпископа Рима до Петра: «‘Петрово-римська’ еклезіологія Лева відіграватиме визначальну роль у подальшій орієнтації ‘католицької’ доктрини» (Dombes 1985, 26). Міжнародний Православно-Католицький Діалог описує цей богословський розвиток: «На Заході примат Римського Престолу розуміли, особливо починаючи з IV століття, у зв’язку з роллю Петра серед апостолів. Першість єпископа Рима серед єпископів поступово інтерпретувалася як прерогатива, яка належала йому тому, що він був наступником Петра, першого з апостолів. Схід інакше інтерпретував Святе Письмо і Отців Церкви в цьому питанні, тому не прийняв таке розуміння» (O-C 2016, 16). Німецький Лютерансько-Католицький Діалог лаконічно відображає розвиток Заходу: «Місцевий принцип (sedes apostolica) замінюється персональним принципом (successor Petri)» (L-C Germ 2000, 168).
46. Справді, визнаючи перше місце Рима в taxis, православні зазвичай надають меншої доктринальної ваги його зв’язкам із Петром. Ця позиція відображена в заяві Північноамериканського Православно-Католицького Діалогу: «Рим був утверджений як перший престол без посилання на Петрову традицію» (O-C US 2017). Православні зазвичай наголошують на політичному фундаменті примату Рима, аргументуючи це 28-м правилом Халкідонського собору, який визнав, що «отці справедливо […] надали прерогативи [presbeia] кафедрі старшого Рима, оскільки це імператорське місто» (див. O-C 2016, примітка 11). Насправді деякі застереження стосуються не стільки примату Єпископа Рима чи примату Петра в Новому Завіті, скільки поєднання цих двох понять у католицькому вченні.
47. Окремо слід згадати про розуміння «Петрових текстів» у сирійській традиції, багато в чому співзвучне з латинським розумінням, оскільки Петро заснував Церкви і в Антіохії, і в Римі, отож єпископи обох Церков вважаються його наступниками. У Спільній заяві про єпископство і Петрове служіння (2002) комісія з діалогу між Католицькою Церквою і Маланкарською Сирійською Православною Церквою ствердила: «Згідно зі Святим Письмом і Традицією Ісус довірив Петрові особливе служіння. Давши йому ім’я Кифа (Скеля), Ісус зробив його головою, представником і речником дванадцяти апостолів. Петро та його наступники наділені служінням єдності на вселенському рівні. У Католицькій Церкві це служіння здійснює Єпископ Рима, а в Сирійській Православній Церкві – Патріарх Антіохії. Згідно з розумінням Сирійської Православної Церкви Патріарх Антіохії, як наступник Петра, є видимим символом єдності та очільником Вселенської Сирійської Православної Церкви» (4).
2.2.DE IURE DIVINO
48. І Ватиканський Собор навчав, що примат Єпископа Рима був встановлений de iure divino (божественним правом) і тому належить до суттєвої і невід’ємної структури Церкви (“exipsius Christi Domini institutione seu iure divino”, Pastor aeternus II). Інші Церкви традиційно оспорювали або відкидали цю інституцію як de iure divino. Східні Церкви, визнаючи примат честі Єпископа Рима, вважають цей примат результатом історичного розвитку. До прикладу, посилаючись на богослова Ніла Кавасилу (XIV ст.), Московський Патріархат у 2013 заявив: «Примат честі, що надається єпископам Рима, встановлений не Богом, а людьми» (Позиція Московського Патріархату щодо питання примату у Вселенській Церкві, 4). Так само й ті протестантські богослови, які не відкидають папський примат категорично, вважають, що він встановлений тільки ‘deiure humano’ (людським правом), бо не основується на Святому Письмі. До прикладу, Філіпп Меланхтон стверджував, що якщо Папа «прийняв би Євангеліє», то папська «влада над єпископами» виглядала би як надана iure humano(див. L-C US 2004, 74; L-C Aus 2016, 71). Сучасна екуменічна рефлексія відкрила нові шляхи для подолання цього традиційного протистояння.
2.2.1. ГЕРМЕНЕВТИЧНІ РОЗ’ЯСНЕННЯ
49. Деякі богословські дискусії стосувалися значення терміну «божественне право» (ius divinum). Католики, які брали участь у Лютерансько-Католицькому Діалогу в США, ствердили, що «у попередні століття досить поширеною була думка, що цей термін означає, по-перше, встановлення чогось формальним актом самого Ісуса, по-друге, чітке підтвердження цього акту Новим Завітом чи якоюсь традицією, яка, як вважають, сягає апостольських часів». Вони визнали: «З моменту, коли ‘божественне право’ стало обтяжене такими значеннями, цей термін вже не виражає адекватно те, що ми вважаємо божественним інститутом папства» (L-C US, 1973). У наступному документі ця сама комісія ствердила, що «категорії божественного і людського права потрібно переосмислити і помістити в контекст служіння як послугу koinonia спасіння» (L-C US 2004, 74). ARCICI заявила, що iusdivinum «щодо вселенського примату не слід розуміти так, що примат як постійна інституція був безпосередньо заснований Ісусом під час Його земного життя. Це також не означає, що вселенський примат є ‘джерелом Церкви’ так, ніби Христове спасіння йде через нього. Скоріше це знак видимої koinonia, яку Бог хотів для Церкви, і засіб, за допомогою якого єдність реалізується в різноманітності. Саме до вселенського примату, передбаченого у такий спосіб в контексті єпископської колегіальності та koinonia всієї Церкви, можна застосувати вираз iuredivino» (ARCIC 1981, 11).Хоча у 1991 в офіційній католицькій відповіді ARCIC I висловлювалися застереження щодо такого розуміння, але Конгрегація Віровчення використала подібне формулювання в 1998, заявивши, що «єпископат і примат, взаємно пов’язані і нероздільні, – це божественні інституції» (Примат наступника Петра в Таїні Церкви, 6).
50. Подібно стверджує Старокатолицько-Католицький Діалог: «Якщо під ‘Петровою посадою’ розуміти служіння, яке Папа здійснює у вселенській перспективі для єдності, місії та синодальності помісних Церков, очолюваних і представлених їхніми єпископами, то старокатолицьке богослов’я могло би погодитися з (чужим для нього) терміном ‘божественне право’ у запропонованому вище значенні (див. також A-RC/Authority II, 10-15)” (OC-C 2009, 47).
51. Спираючись на відмінність між esse і bene esse Церкви, Міжнародний Лютерансько-Католицький Діалог у 1972проголосив: «Питання […] яке залишається спірним між католиками і лютеранами, полягає в тому, чи примат Папи необхідний для Церкви, чи він являє собою тільки принципово можливу функцію» (L-C 1972, 67).Група Фарфа Сабіна висловила подібну думку, розрізняючи питання, необхідні для самого існування та єдності Церкви: «Тут вирішальним може виявитися інше розрізнення, а саме: різниця між тим, що необхідне для самого існування Церкви, і що необхідне для єдності Церкви. Звичайно, що таке розрізнення між існуванням і єдністю Церкви викликає труднощі, бо єдність належить до суттєвих атрибутів Церкви – до самого її існування. Однак нова відкритість до форми примату, яка сьогодні проявляється в екуменізмі, майже зобов’язує нас робити таке розрізнення» (Farfa 2009, 124).
2.2.2. ЯКDE IURE DIVINO,ТАКІDE IURE HUMANO?
52. Герменевтичні роз’яснення допомогли по-новому глянути на відмінності між ‘de iuredivino’і‘de iurehumano’. Міжнародний Лютерансько-Католицький Діалог у «Мальтійській доповіді» вказав, що ці два поняття були розділені дуже різко: «Краще усвідомлення історичності Церкви в поєднанні з новим розумінням її еклезіологічної природи сьогодні вимагає переосмислення концепції ius divinum та ius humanum… Ius divinumнеможливо адекватно відрізнити відius humanum.Ми завжди маємоius divinum тільки опосередковано через конкретні історичні форми» (L-C 1972, 31). Згідно з Лютерансько-Католицьким Діалогом у США папський примат є як ‘deiure divino’,так і‘de iure humano’:обидва права – це Божа воля для Церкви, яка здійснюється за посередництвом людської історії. Тому папський примат по-богословському доцільний і відкритий для адаптації. Лютеранська сторона ствердила: «Проте в ході наших дискусій ми виявили, завдяки серії уважних історичних досліджень, що традиційне розрізнення між deiurehumanoіdeiuredivino не забезпечує категоріями, придатними для сучасних дискусій на тему папства. З одного боку, лютерани не хочуть ставитися до здійснення універсального служіння як до необов’язкового. Бог хоче, щоб Церква мала інституції, потрібні для сприяння єдності в розумінні Євангелія. З другого боку, після ІІ Ватиканського Собору католики усвідомлюють, що існує багато способів здійснення папського примату» (L-CUS 1973, 35).
53. Так само Православно-Католицький Діалог переосмислив богословську вагу чинників, які іноді вважають суто інституційними чи юридичними в житті Церкви. Документ К’єті стверджує: «Бог об’являється в історії. Дуже важливо по-богословському комплексно читати історію літургії, духовності, інституцій та канонів, які завжди мають богословський вимір» (O-C, 2016, 6). Дійсно, оскільки Церква є одночасно божественною і людською, її інституції та канони мають не лише організаційне чи дисциплінарне значення, а виражають життя Церкви під проводом Святого Духа. Серед цих інституцій примат і синодальність належать до самої природи Церкви, як це ствердила спільна Православно-Католицька робоча Група імені св. Іринея: «Примат і синодальність – не факультативні форми церковного управління, а належать до самої природи Церкви, оскільки вони покликані зміцнювати і поглиблювати сопричастя на всіх рівнях» (St Irenaeus 2018, 16; важливим є факт, що ІІ Ватиканський Собор навчає, що колегіальність вкорінена в «установі й заповіді Христа», див. нижче § 66).
54. ARCIC також намагалася доктринально узгодити це питання, інтерпретуючи традиційне поняття de iuredivino як «дар божественного провидіння» чи як «результат керування Святого Духа в Церкві»: «Тим не менше, час від часу англіканські богослови стверджують, що при зміні обставин, можливо, Церкви Англіканського Співтовариства зможуть визнати розвиток римського примату як дар божественного провидіння, іншими словами, як результат керування Святого Духа в Церкві. Беручи до уваги подану на І Ватиканському Соборі інтерпретацію божественного права, резонно поставити питання, чи справді існує розрив між твердженням, що примат встановлений божественним правом (iuredivino), і визнанням, що він виник за божественним провидінням (divinaprovidentia)» (ARCIC 1981, 13). У контексті еклезіології сопричастя ARCIC підсумовує: «У минулому англікани не приймали католицьке вчення, що Єпископ Рима має вселенський примат за божественним правом чи законом. Однак ми віримо, що примат Єпископа Рима можна прийняти як частину Божого плану для вселенської koinonia термінами, узгодженими з обома нашими традиціями» (ARCIC 1981, 15; Ламбетська Конференція у 1988 схвалила таке розуміння, див. Резолюція 8, пункт 3).
2.2.3. «NECESSITAS ECCLESIA»:БОГОСЛОВСЬКА СУТНІСТЬ ТА ІСТОРИЧНА ЗУМОВЛЕНІСТЬ
55. Частково завдяки екуменічній рефлексії відмінність між ‘de iuredivino’ і ‘deiurehumano’ була значною мірою подолана відмінністю між богословською сутністю та історичною зумовленістю примату. Враховуючи, наскільки глибоко папський примат визначався історичними викликами, безапеляційними рішеннями, наказами і загрозами різного роду (до прикладу, церковними, політичними, культурними), можна і потрібно чіткіше розрізняти доктринальну сутність папського примату і його історично зумовлений стиль або форму. Папа Йоан Павло ІІ виразив ці відмінності в Ut unumsint, коли прийняв прохання «знайти таку форму здійснення примату, яка би була відкритою на нові ситуації, але жодним чином не відкидала нічого суттєвого зі своєї місії» (UUS 95). Конгрегація Віровчення у «Міркуваннях», сформульованих у відповідь на це прохання, пояснила ці відмінності так: «Конкретний зміст здійснення примату характеризує Петрове служіння у тій мірі, в якій цей зміст правильно застосовується згідно з його остаточним призначенням (єдність Церкви) відповідно до обставин часу й місця. Міра цього конкретного змісту в кожну епоху залежатиме від necessitas Ecclesia (Примат наступника Петра в Таїні Церкви, 12).
56. Якщо християнська єдність є однією з першочергових «потреб Церкви», то як тоді папський примат можна здійснювати для забезпечення цієї потреби? Що належить до суті de iure divino, а що можна вважати відносним? «Служіння єдності також визначають як ‘Петрове Служіння’. Це служіння, як стійкий елемент у Христовій Церкві, знайшло пошану і живе вираження ще в найдавніші часи. Тим не менше, в ході історії виникали суперечки щодо конкретних структур і форм цього вираження» (L-C Germ 2000, 153). Дійсно, багато екуменічних проблем, побоювань чи незадоволень пов’язані насамперед з умовними, а тому змінними рисами папського примату. Деякі риси папського примату, які спочатку були відповіддю на справжню потребу в певний період церковної історії, продовжували існувати навіть після того, як зникали причини їх виникнення. «Далі слід поставити запитання про те, чи і в якій мірі Католицька Церква принципово бачить можливість такої форми сопричастя некатолицьких Церков з Папою, в якій зберігається суть Петрового служіння єдності, але в канонічних формах, відмінних від тих, які подавалися як нормативні ще з часів Середньовіччя, а ще більше в сучасний період» (L-C Germ 2000, 200).Це саме стосується поширення папського примату на різні сфери життя Церкви; історичні обставини, які колись виправдовували більш-менш далекосяжне розширення примату в церковних справах, могли змінитися. Тому «важливо розрізняти суть служіння примату і будь-які конкретні способи, у які воно здійснювалося або здійснюється в даний час» (FO 2013 TCTCV, 56). Нарешті, історичні дослідження – це суттєві засоби для «зцілення пам’яті». Багато «ран» можуть бути пов’язані не стільки з богословською суттю, скільки зі змінними способами здійснення примату і з особистими невдачами. Коротко: екуменічні документи вимагають більшої уваги та оцінки історичних умов, які вплинули на здійснення примату в різних регіонах і в різні періоди. Дійсно, «хоча у різні способи і в різній мірі Церкви Сходу і Заходу часто піддавалися спокусі плутати церковний провід зі світською владою та її інституціями» (St Irenaeus 2018, 5.4).
2.3. ВИЗНАЧЕННЯ І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ ПРИМАТУ ЮРИСДИКЦІЇ ТА НЕПОМИЛЬНОСТІ ПАПИ
57. З часів Середньовіччя католицькі богослови стверджували, що служіння Папи є служінням de iure divino. Доктрини універсальної юрисдикції і папської непомильності тісно пов’язані з концепцією папського служіння. Ці доктрини можна простежити у вченні Католицької Церкви задовго до І Ватиканського Собору. До прикладу, Лютерансько-Католицький Діалог в США заявив: «Флорентійський Собор у Декреті про унію Грецької та Латинської Церков (1439) виклав доктрину папського примату в термінах, близьких до тих, що були сформульовані на І Ватиканському Соборі (L-C US 1973, 19). Доктрина універсальної юрисдикції, розвинута в посттридентський період, може розглядатися як одна з еклезіологічних передумов явища «уніатизму» (див. нижче §131). Так само проголошення догми про Непорочне Зачаття Папою Пієм IX у 1854 вже передбачає здійснення папської непомильності. Але доктрини про примат юрисдикції і про непомильність Папи ще не були піднесені до рівня догм.
58. У Pastor aeternus І Ватиканський Собор (1870) створив нову ситуацію, проголошуючи ці доктрини догмами. Ці догматичні визначення виявилися великою перешкодою для інших християн у сприйнятті папства. «Якщо для католиків збереження єдності у вірі і таїнствах з Єпископом Рима вважається необхідним критерієм для того, щоб вважатися Церквою в повному розумінні, то для православних і протестантів саме історичні претензії Папи на авторитет у вченні і церковному житті найбільше розходяться з образом Церкви, представленим нам в Новому Завіті і в ранньохристиянських творах» (O-C US 2010, 2).
59. Відповідно до заклику деяких богословів до перепрочитання або переосмислення І Ватиканського Собору[13], деякі місцеві і неофіційні Діалоги, такі як Група з Домбу (1985, 82-84;2014, 196-206), Лютерансько-Католицький Діалог в США (2004, 209-217), Група Фарфа Сабіна (2009, 62-124), Лютерансько-Католицький Діалог в Австралії (2016, 130-134) чи Група імені св. Іринея (2018, 10.1-10.13) зайнялися перепрочитанням І Ватиканського Собору, що відкрило нові шляхи до повнішого розуміння Собору. Такий герменевтичний підхід наголошує на важливості інтерпретації догматичних формулювань І Ватиканського Собору не ізольовано, а в світлі Євангелія та всієї традиції в її історичному контексті[14]. Хоча доктрини про універсальну юрисдикцію і непомильність Папи – два різні питання, але їх розглядатимуть разом, бо вони були сформульовані на тому самому Соборі.
2.3.1. ГЕРМЕНЕВТИЧНИЙ ПІДХІД ДО І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ
a. Історичний контекст Собору
60. І Ватиканський Собор слід розуміти в його історичному контексті. Група Фарфа Сабіна (2009, 106), Група з Домбу (2014, 198), Група імені св. Іринея (2018, 10.1-10.6) і Міжнародний Православно-Католицький Діалог (O-C 2023, 3.5) вивчали факти, як у XIX ст. Католицька Церква відповідала на різні виклики. У еклезіологічній царині галліканізм відновив концепцію соборності, наголошуючи на автономії національних Церков. У політичнійцарині Церква зіткнулася з регалізмом (посиленням державного контролю над Церквою) та зростаючим впливом антиклерикального лібералізму.В інтелектуальнійцарині раціоналізм і сучасні наукові досягнення поставили під сумнів традиційні формулювання віри. У відповідь на ці виклики і для протидії їм ультрамонтанський рух виступав за лідерство Папи та створення більш централізованої Церкви за зразком сучасних суверенних політичних устроїв. У цьому контексті «більшість єпископів бачили у зміцненому папстві захист свободи Церкви і, в ширшому сенсі, силу для єдності перед обличчям сучасного світу» (Farfa 2009, 106).
61. Інший ускладнюючий фактор – перерва роботи Собору внаслідок вибуху франко-прусської війни 1870, що внесло дисбаланс в його еклезіологію: Собор не зміг вийти за рамки початкового еклезіологічного документу про папство, тому не розглядав таїну Церкви комплексно (див.O-C 2023, 3.5). Тема ролі єпископів у Церкві, їхніх завдань і прав не була детально обговорена і сформульована як церковна доктрина аж до II Ватиканського Собору. Тому Група Фарфа Сабіназаявила: «Герменевтичне правило, згідно з яким результати І Ватиканського собору слід читати у світлі декларацій ІІ Ватиканського собору, узгоджується з цими історичними фактами. Отже, зміст того, що було досягнуте в 1870, зберігається й водночас розглядається у складнішому контексті» (Farfa 2009, 116).
b. Різниця між наміром і вираженням
62. Інший важливий герменевтичний принцип – інтерпретація І Ватиканського Собору в світлі його намірів. Група імені св. Іринея заявила: «Герменевтика догм звертає увагу на те, що треба розрізняти формулу догми (‘що сказано’) і бажане твердження (‘що мається на увазі’)» (StIrenaeus 2018, 3). Собор хотів, щоб його рішення розуміли «згідно з древньою і незмінною вірою Вселенської Церкви» (Pastoraeternus[PA]Introduction, DH 3052), яка «міститься в постановах Вселенських Соборів і священних канонах» (PAIII, DH 3059), особливо тих Соборів, «коли Західна і Східна Церкви були об’єднані в вірі та любові» (PAIV, DH 3065). Група Фарфа Сабіна закликає так розрізняти enuntiabile(невимовне), зумовлене конкретним контекстом і мовою, і res(зміст) догматичних визначень I Ватиканського Собору: «Саме визначення і те, що воно визначає, є enuntiabile, але акт віри звернений не до нього, а до того, що воно має на увазі, тобто до його значення, до res, який має на увазі» (Farfa 2009, 178). «Якщо провести таке розрізнення, то значення догми про непомильність і примат юрисдикції можна було б об’єктивно встановити наступним чином: (1) сприяти єдності Церкви в фундаментальних питаннях християнської віри у випадках, коли їй загрожує небезпека; (2) забезпечувати свободу проголошення Євангелія та вільного призначення на церковні посади в усіх соціальних устроях» (там само, 179).
63. На основі цього розрізнення Група Фарфа Сабіна могла підсумувати: «Результати найновіших історичних досліджень тепер дають змогу відрізнити справжні наміри І Ватиканського Собору від їх вираження в обставинах того часу. Однак саме така форма, такий спосіб формулювання доктрини сприяв панівному максималістському тлумаченню обох догм в минулому.Цей Собор не мав наміру ні заперечувати, ні відкидати традицію першого тисячоліття, а саме: Церкву як мережу церков, що спілкуються між собою. Хоча передчасно стверджувати, що розбіжності щодо папського служіння подолані, але новерозуміння І Ватиканського Собору дозволяє лютеранам та людям інших конфесій по-новому оцінити соборні визначення» (там само, 259).
c. Різниця між текстом і його тлумаченням
64. Крім того, подальші інтерпретації постанов Учительського Уряду Католицької Церкви дуже важливі для адекватного розуміння навчання Собору. Справді, «історичні дослідження показують, що багато способів сприйняття І Ватиканського Собору, особливо максималістських, не відповідали визначенням Собору[…]Лише усвідомлюючи ці відмінності між початковим наміром і подальшим сприйняттям, можна подолати подальше апологетичне налаштування» (StIrenaeus 2018, 10.10).
65. Історично «Відповідь німецьких єпископів на циркулярну депешу Бісмарка»у 1875 має вирішальне значення, оскільки Пій IX, який скликав Собор, прийняв її як автентичну інтерпретацію Собору. Згідно з Відповіддю, юридичний примат Папи не редукує звичайну владу єпископів, бо єпископат заснований «на тій самій божественній інституції», що й посада Папи. Щодо непомильності, то у Відповіді зазначається, що вона охоплює «таку ж сферу, як і непомильний Учительський Уряд Церкви загалом, і пов’язана зі змістом Святого Письма, традиції і доктринальними рішеннями, вже прийнятими Учительським Урядом» (див.Farfa 2009, 104; StIrenaeus 2018, 10.8; O-C 2023, 3.6).
66. Перш за все І Ватиканський Собор можна правильно зрозуміти лише у світлі вчення ІІ Ватиканського Собору. ІІ Ватиканський Собор займався питаннями, які залишилися відкритими на І Ватиканському Соборі, зокрема, як розуміти єпископат і його зв’язок з папським служінням. Застереження, висловлені на І Ватиканському Соборі меншістю, взяли до уваги та інтегрували у твердження про папський примат. Стосовно непомильності, то Догматична Конституція про Боже Об’явлення Dei verbum стверджує, що «живе Вчительство Церкви […] не стоїть понад словом Божим, а йому служить, навчаючи лише того, що було передано» (DV 10), а Догматична Конституція про Церкву Lumen gentium стверджує, що «Вся спільнота вірних […] не може помилятись у своїй вірі» (LG 12). У вченні про сакраментальність єпископства (LG 21) ІІ Ватиканський Собор відновив зв’язок між сакраментальною та юридичною владою, даною через рукопокладення:[15] «Це означає, що єпископ володіє владою в силу своєї хіротонії, яка юридично не делегована єпископом Рима. Але виконання влади в остаточному розрахунку контролюється вищою владою Церкви» (L-C US 2004, 218). Той факт, що сакраментальна і юридична влада походять від рукопокладення, є відображенням того, що Христос є джерелом влади і зразком для здійснення влади в Церкві. Справді, «єпископ отримує сакраментальну і пастирську владу безпосередньо від Христа через рукопокладення і єпископську хіротонію» (Farfa 2009, 111).
На цій основі Конституція Lumen gentium наголошує на значенні колегії єпископів, які «за настановою і наказом Христа зобов’язані до такого піклування про всю Церкву»(LG 23, див. також LG 22 і 25). У такий спосіб «богослов’я ІІ Ватиканського Собору розвинуло вчення І Ватиканського Собору, даючи більш збалансований звіт про зв’язки Папи з єпископами і єпископів з Божим людом. Єпископ Рима очолює колегію єпископів, які поділяють його відповідальність за Вселенську Церкву. Його влада є пастирською за своєю метою, навіть якщо вона є юридичною за формою. Її завжди слід розуміти в колегіальному контексті» (L-C US 1973, 20). Соборна концепція колегіальності отримала подальший розвиток в рамках ширшого принципу синодальності, особливо у вченні Папи Франциска, бо Синод Єпископів завжди діє «cum Petro et sub Petro»у hierarchica communio(див. LG 21-22), а на рівні Вселенської Церкви «виражає єпископську колегіальність в рамках всієї синодальної Церкви»[16].
2.3.2. ГЕРМЕНЕВТИКА ДОГМ
a. Примат юрисдикції
67. Щоб адекватно інтерпретувати визначення І Ватиканського Собору, різніДіалоги вивчали історію тексту Pastor aeternus, особливо передумови, які зумовили вибір термінів (зокрема, пояснення єпископа Зінеллі, який виступав від імені Депутації Віри).Під час дискусій вдалося з’ясувати, що, згідно з матеріалами Собору, догма про універсальну юрисдикцію включає в себе ряд обмежень[17]. Конституція наголошує, що «звичайна і безпосередня» юрисдикція кожного єпископа в межах його помісної Церкви повинна бути «підтверджена, зміцнена і захищена» служінням Єпископа Рима (Pastoraeternus III, DH 3064). Роз’яснення значення цих термінів допомогло краще зрозуміти наміри Собору. ARCIC пояснює: «Труднощі виникли через те, що І Ватиканський Собор наділив Єпископа Рима універсальною, звичайною і безпосередньою юрисдикцією. Нерозуміння цих технічних термінів збільшило труднощі. Юрисдикція Єпископа Рима як універсальний примат називається звичайною і безпосередньою (тобто не посередньою), бо вона притаманна його посаді; вона називається універсальною тому, що повинна служити єдності та гармонії koinonia як цілості та кожній з її частин» (ARCIC 1981, 18; див. такожMERCIC1986, 61). «Вивчивши те, за що проголосували на Соборі», Група Фарфа Сабіназаявила, що «в підсумку стає очевидно, що І Ватиканський Собор не зробив Папу абсолютним монархом Церкви» (Farfa 2009, 105).
68. Незважаючи на ці роз’яснення, богословські дискусії висловлюють необхідність інтегрувати вчення І Ватиканського Собору про юрисдикцію в еклезіологію communio. Німецький Лютерансько-Католицький Діалог заявляє: «Для лютеран принцип ‘примат юрисдикції’ є неприйнятним, якщо тільки його форма не є конституційно закріплена в структурі communio Церкви» (L-CGerm 2000, 198). Справді, «твердження, що Єпископ Римазгідно з божественною установою має звичайну, безпосередню та універсальну юрисдикцію над усією Церквою, дехто вважає загрозою цілісності єпископської колегії та апостольській владі єпископів – братів, яких Петрові було наказано зміцнювати» (ВідповідьПалати ЄпископівЦеркви Англії, 47). Подібно Міжнародний Православно-Католицький Діалог зазначає, що «така еклезіологія для православних – це серйозний відступ від канонічної традиції Отців і Вселенських Соборів, оскільки вона затушовує соборність кожної помісної Церкви» (O-C 2023, 3.10).
b. Непомильність
69. Вивчаючи історичний контекст І Ватиканського Собору, його перебіг (з особливою увагою до позиції єпископа Гассера, голови відповідальної комісії) та прийняття, під час деяких богословських дискусій змогли прояснити значення певних термінів, що стосуються догми про непомильність, та узгодитирізні аспекти його вчення (див. L-C US 1978, Farfa 2009, Dombes 2014).
○ Уточнення виразів і намірів
70. Під час богословських дискусій змогли уточнити формулювання догми. Лютерансько-Католицький Діалог в США (1978), Група з Домбу (2014) іГрупа Фарфа Сабіна пропонують «деякі важливі поправки, які усувають багато упереджень і звичайних непорозумінь» і пояснюють, чим непомильність не є (Farfa 2009, 263): (1) непомильність – це не особиста якість: «І Ватиканський Собор не ствердив беззастережно, що Папа непомильний. Собор навчав, що при виконанні дуже специфічних функцій Папа наділений непомильністю, якою Христос наділив свою Церкву (DS 3074)» (L-C US 1978, 14; також MERCIC 1986, 71). Іншими словами, Собор «визначив не особисту непомильність Папи, а його здатність за певних умов непомильно проголошувати віру Церкви» (O-C 2023, 3.7); (2) непомильність не є незалежною від Церкви, а формулювання, що папські твердження незворотні «самі по собі, а не за згодою Церкви (exsese, non autem ex consensu ecclesiae)», було додано, щоб виключити тенденції деяких галліканців і консиліаристів, які вважали, що для надання непомильності будь-якому папському твердженню потрібне схвалення єпископів. Термін «консенсус» на І Ватиканському Соборі розуміли в юридичному значенні офіційного схвалення, а не в більш загальному значенні згоди чи прийняття всією Церквою» (L-CUS 1978, 17; такожO-C 2023, 3.7); (3) непомильність не абсолютна, бо обмежена не тільки своїм суб’єктом і своїм актом, але також своїм об’єктом, бо Папа не може проголошувати нове вчення, а тільки дати більш розвинене формулювання доктрини, яка вже вкорінена в віру Церкви (depositum fidei) (PAIV). Учасники-лютерани Лютерансько-Католицького Діалогу в США визнали, що «непомильність не має наміру додати щось до авторитету Євангелія, а тільки уможливити однозначне визнання цього авторитету» (L-CUS 1978, “Лютеранські рефлексії” 12). Подібно стверджує ARCIC: «Непомильність означає тільки збереження судження від помилок для підтримки Церкви в істині, а не позитивне натхнення чи одкровення. Крім того, непомильність, яку приписують Єпископові Рима, – це дар бути, за певних обставин і конкретних умов, знаряддям непомильності Церкви» (ARCIC 1981, виноска 7).
71. Окрім уточнення формулювання самої догми, учасники дискусій також змогли зблизитися щодо її значення, визнавши, зокрема, необхідність особистого вчительського авторитету, оскільки єдність Церкви – це єдність в істині. Учасники-лютерани Лютерансько-Католицького Діалогу в США сказали, що їх спонукали «замислитися, наскільки життєво важливо для Церков говорити в світі, коли цього вимагають обставини, одним голосом, і як універсальне вчительське служіння, таке як у Папи, може здійснювати Служіння єдності, яке звільняє і надихає, а не обмежує чи пригнічує» (L-CUS 1978, 18). Згідно з ARCIC, особа, яка здійснює універсальне служіння єдності, також наділена особливими повноваженнями у навчанні: «Судження Церкви зазвичай подається синодальним рішенням, але іноді предстоятель, діючи в сопричасті зі своїми співбратами-єпископами, може видати рішення навіть без синоду. Хоча відповідальність за збереження Церкви від фундаментальних помилок лежить на всій Церкві, вона може здійснюватися від її імені повноваженнями вселенського предстоятеля […] В історії Церкви були ситуації, коли і Собори, і вселенські предстоятелі захищали законні позиції, на які нападали» (ARCIC 1981, 28). Отож Церква потребує як колегіального, так і персонального вчительського авторитету: «[…] Церква потребує як множинної, розподіленої влади, до якої активно залучений увесь Божий люд, так і вселенського предстоятеля як служителя та осередку видимої єдності в істині та любові. Це не означає, що всі відмінності усунули; але якщо будь-яка Петрова функція і посада реалізуються в живій Церкві, в якій вселенський предстоятель покликаний бути видимою точкою опори, то його посаді притаманна визначена вчительська відповідальність і відповідний дар Святого Духа для виконання своїх обов’язків» (там само, 33). У Відповідь на Ut unum sint Церква Англії також визнала, що «англікани жодним чином не виступають проти принципу і практики персонального служіння на всесвітньому рівні ради служіння єдності. Справді, щораз глибший досвід англіканського сопричастя веде їх до усвідомлення, що окрім спільнотного і колегіального служіння потрібне персональне служіння ради єдності в вірі» (44). У тому ж дусі заявляє Група з Домбу: «Всі колегії повинні мати головуючого, щоби приймати доктринальні рішення, вирішувати якісь проблеми і висловлювати свою одностайність. Ця глибоко людська даність засвідчена в Новому Завіті роллю головуючого, яку взяли на себе апостоли, особливо Петро, незалежно від того, які наслідки випливають з цього для Церков. Влада персонального предстоятельства, як правило, представляє, приймає і підсумовує в собі владу спільноти і колегіального служіння» (Dombes 2014, 346).
○ Остаточні застереження
72. Незважаючи на ці роз’яснення, під час дискусій все ще висловлюютьзанепокоєння щодо наступних принципів:
(1) Примат Євангелія, дуже важливий пункт для лютеран. «Принцип непомильностінеприйнятний для лютеранського розуміння, якщо тільки рішення ex cathedra Папи Римського остаточно не підтверджуються одкровенням, даним у Святому Письмі» (L-C Germ 2000, 198, див. також L-C US 1978, 41, 52; L-C US 2004, 117). Зі свого боку католики визнають, що «залишається важливе екуменічне завдання, покладене на католиків: непомильність потрібно додатково вивчити у світлі примату Євангелія і спасительного діяння Христа; але також важливо показати, як непомильність може служити Божому людові, виражаючи цей примат» (L-C US 1978, 75).
(2) Непомильність служить нетлінності всієї Церкви. Lumen gentium описує непомильність як дар, яким «наділена» вся Церква(LG 25; див. також LG 12, див. вище §66). Тим не менш, під час деяких дискусій висловлювалися застереження щодо використання цього терміну: «Ми згодні з тим, що цей термін можна беззастережно застосовувати лише до Бога, і що його застосування до людини, навіть у дуже обмежених ситуаціях, може призвести до багатьох непорозумінь […] Ми також визнаємо, що надання Єпископу Рима непомильності за певних умов має тенденцію надавати перебільшеного значення всім його заявам» (ARCIC 1981, 32; див. також Farfa 2009, 263). У тому ж критичному дусі: «Методисти мають проблеми з католицьким розумінням непомильності, особливо тому, що воно, як здається, передбачає розпізнавання істини, яке перевищує здатність грішної людини […] Методисти також не можуть погодитися з думкою, що Єпископ Рима може діяти в цьому процесі від імені всієї Церкви» (MERCIC 1986, 72-73).
Ширшим поняттям, якому часто віддають перевагу в дискусіях, є поняття нетлінності, «яке не говорить про відсутність недоліків у Церкві, а визнає, що, незважаючи на всі її численні слабкості і невдачі, Христос вірний своїй обіцянці, що ворота пекла не здолають її»(ARCIC 1981, виноска 3). Деякі з них відмічають в історії Католицької Церкви «рух від нетлінності (або бездоганності) Церкви до непомильності Учительського Уряду Церкви» (Dombes 2014, 192) і наголошують, що непомильність слід розуміти як «служіння нетлінності Церкви» (ARCIC II 1999, 42). Справді, «божественну обітницю перебувати в істині спершу слід розуміти як пов’язану з indefectibilitasecclesiae» (Farfa 2009, 272), «підтримання» якої само по собі розуміється «як суверенна праця Бога» (L-C US 1978, 3). Нетлінність і непомильність виражають віру в Святого Духа, який, як обіцяв Христос, приведе нас до повної істини (Йо. 16, 13).
(3) Здійснення єпископської колегіальності. Визначення І Ватиканського Собору не виключає необхідності консультацій з колегією єпископів і вказує на різні способи розпізнавання віри всієї Церкви (вселенські собори, консультації з розрізненими Церквами, спеціальні синоди та «інші засоби, надані божественним Провидінням», див.PastoraeternusIV). Справді, слід відмітити, що широкі консультації католицьких єпископів, яким ставили запитання про віру і відданість духовенства і всього Божого Люду, були проведені в рамках підготовки до проголошення догми про Непорочне Зачаття (1854) в енцикліці Ubi primum (1849) і про Успіння (1950) в енцикліці Deiparae Virginis Mariae (1946, цитата з Апостольської Конституції Munificentissimus Deus, 1950, 11-12). Однак І Ватиканський Собор «промовчав про необхідність залучати Церкву або консультуватися з нею у встановленні істини» прагнучи уникнути галліканства (Farfa 2009, 80), і не кодифікував процес консультацій для визначення віри Церкви.
ІІ Ватиканський Собор завершив учення І Ватиканського Собору про єпископську колегіальність (LG 22-23, 25) (див. вище §66): «ІІ Ватиканський Собор об’єднав і завершив вчення І Ватиканського Собору про те, що Папа має верховну і повну владу над Церквою і що за певних обставин він може непомильно проголошувати віру Церкви, кажучи, що тіло єпископів (‘колегія єпископів’) в єдності зі своїм главою, Папою, також має ці дві прерогативи (Lumen Gentium, 22, 25, відповідно)» (O-C 2023, 4.7); він «прийняв визначення І Ватиканського Собору про папський примат і доповнив їх, підкресливши роль єпископів» (St Irenaeus 2018, 11.12). Але «з православної точки зору він не пішов достатньо далеко в перегляді догм І Ватиканського Собору про непомильність і примат Папи» (так само, 11.14). ARCIC задалася запитанням про те наскільки навчання ІІ Ватиканського Собору змінило практику Католицької Церкви: «Чи вчення ІІ Ватиканського Собору про колегіальність єпископів достатньо втілене в життя?» (ARCIC 1999, 57).
(4) Необхідність прийняття. Окрім єпископської колегіальності багато екуменічних партнерів підтверджують потребу в оновленій рефлексії про стосунки між учительським авторитетом і прийняттям всією Церквою, визнаючи важливість ролі ‘sensus fidei’ індивідуальних віруючих і всього тіла віруючих – ‘sensus fidelium’. ARCIC ствердила, що «хоча визначення стає авторитетним спершу не через прийняття його Божим людом, але згода вірних – це остаточний знак, що авторитетне рішення Церкви в питаннях віри справді збережене Святим Духом від помилок» (ARCIC 1981, 25). Отже, «незважаючи на нашу згоду щодо необхідності вселенського примату в об’єднаній Церкві, англікани не приймають гарантованого володіння таким даром божественної допомоги в судженнях, обов’язково поєднаних із посадою Єпископа Рима, завдяки якій його офіційні рішення можуть вважатися повністю гарантованими ще до того, як їх приймуть вірні» (там само, 31). У відповідь наUt unum sint,Палата ЄпископівЦеркви Англії повторила свою попередню заяву: «Одна справа для англікан сказати ‘так’ всесвітньому примату Єпископа Рима як особи, яка в особливий спосіб знаменує собою єдність і соборність Церкви, і визнати його особливу відповідальність за підтримання єдності в істині й порядок в любові; друга справа – погодитися з непомильністю без розуміння описаного нами прийняття» (46).
Православно-Католицький Міжнародний Діалог у своєму останньому документі також зазначив, що «Православна Церква також вважає, що непомильність належить Церкві в цілому, як це було виражено соборами, прийнятими всім Божим людом» (O-C 2023, 3.10). У попередніх документах питання прийняття згадується як вимога синодальності: «Екуменічний характер рішень Собору визнається через довготривалий чи короткотривалий процес прийняття, згідно з яким увесь Божий народ через роздуми, розпізнавання, обговорення та молитву визнає в цих рішеннях єдину апостольську віру помісних Церков, яка завжди була однаковою і вчителями (didaskaloi) та хранителями якої є єпископи. Процес прийняття по-різному інтерпретується на Сході та Заході, відповідно до їхніх канонічних традицій. Отож, соборність чи синодальність включає в себе набагато більше від асамблеї єпископів. Вона включає в себе також і їхні Церкви. Перші – носії і виразники віри других. Рішення єпископів потрібно втілити в життя Церков, особливо в їхнє літургічне життя. Кожний Вселенський Собор, прийнятий як такий, у повному і властивому значенні є, відповідно, проявом сопричастя всієї Церкви і служінням для неї» (O-C 2007, 37-38; див. також O-C 2016, 18; OO-C 2015, 20).
73. Незважаючи на ці застереження, деякі Діалоги досягли багатообіцяючого прогресу в перепрочитанні І Ватиканського Собору. До прикладу, лютерани з Групи Фарфа Сабіна змогли заявити: «У цьому сенсі папство втратило свій характер обов’язкового невирішального дискусійного питання між лютеранами і католиками. Якщо I Ватиканський Собор інтерпретувати так, як показано вище, лютерани можуть бути готові визнати папство як законне вираження Петрового служіння єдності для Римо-Католицької Церкви. Це не означає, що нинішня форма папської посади розглядається лютеранськими Церквами як така, що належним чином втілює універсальне церковне служіння єдності для communio ecclesiarum у майбутньому» (Farfa 2009, 266). Подібно Лютерансько-Католицький Діалог в Австралії заявив, що «лютерани можуть визнати, що те, як Католицька Церква сьогодні навчає про непомильність Папи, має багато спільного з лютеранським розумінням непомильності Божого слова і нетлінності Католицької Церкви, яка приймає це слово і передає його у своєму проповідуванні та навчанні» (L-C Aus 2016, 125).
3. ПЕРСПЕКТИВИ СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ В ОБ’ЄДНАНІЙ ЦЕРКВІ
74. Зацікавлення щойно згаданими фундаментальними богословськими питаннями відкрило нові шляхи для роздумів про те, як можна здійснювати служіння єдності в примиреній Церкві. Комісія «Віра і порядок» Всесвітньої Ради Церков поставила запитання: «Якщо, згідно з волею Христа, нинішні поділи будуть подолані, то як можна буде розуміти і здійснювати служіння, яке сприяє єдності Церкви на вселенському рівні?» (FO 2013 TCTCV, 57).
3.1. ЧИ ПРИМАТ ПОТРІБНИЙ УСІЙ ЦЕРКВІ?
75. Перш ніж розглядати риси можливого примату для всієї Церкви, слід подумати, чи він взагалі потрібний. Численні богословські Діалоги і відповіді на Ut unum sint підтвердили потребу примату для всієї Церкви. На додаток до доказів зі Святого Письма, які традиційно подає Католицька Церква, вони пропонують наступні докази: з апостольської традиції, з еклезіології та прагматичний доказ.
3.1.1. ДОКАЗ ІЗ АПОСТОЛЬСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ
76. З часів ранньої Церкви християнство зосереджувалося довкола головних апостольських престолів у певному порядку, причому Римськийпрестол був першим у ієрархії. Католицько-Православні Діалоги наголошують на цьому факті. На основі цього у 1989 Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація визнала, що «православні приймають поняття вселенського примату як «примат честі», наданий primusinterpares» (O-CUS 1989, 7). Міжнародний Православно-Католицький Діалог також зміг заявити в Равенському документі, що «примат на вселенському рівні прийнятий як Сходом, так і Заходом», визнаючи при цьому, що «існують розбіжності в розумінні способу його здійснення і його біблійних і богословських засад» (O-C 2007, 43). Документ К’єті стверджує: «Між IV і VII стт. на основі рішень вселенських соборів був визнаний порядок (taxis) п’яти патріарших престолів, перше місце серед яких займав престол Рима, отримавши примат честі (presbeiatestimes), за ним йшли престоли Константинополя, Олександрії, Антіохії та Єрусалима в цьому порядку згідно з канонічною традицією» (O-C 2016, 15). У документі «Позиція Московського Патріархату щодо питання примату у Вселенській Церкві» (2013), в якому висловлена незгода з останньою частиною Равенського документа, Священний Синод Московського Патріархату також визнає існування «примату честі у Вселенській Церкві», який у першому тисячолітті належав Єпископу Рима (4), а пізніше – для всієї Православної Церкви – належав Патріарху Константинополя: «Примат у Вселенській Православній Церкві, який за своєю природою є приматом честі, а не влади, дуже важливий для православного свідчення в сучасному світі» (5). Однак, згідно з 28-м каноном Халкідонського Собору (не прийнятим Папою Левом), у православному розумінні примат Римського і Константинопольського престолів ґрунтується на їхньому імператорському статусі, а не на апостольському походженні (див. вище §46).
77. ARCIC також спиралася на доказ із апостольської традиції, роздумуючи про вселенський примат престолу Рима: «Єдиним престолом, який претендує на вселенський примат, який здійснював і здійснює це episcope – це престол Рима, міста в якому померли Петро і Павло. Видається доцільним, щоб у будь-якому майбутньому союзі вселенськийпримат, подібний до описаного, належав цьому престолу» (ARCIC 1976, 23; див. такожARCIC 2018, 42; FO 2013 TCTCV, 55, також подає цей аргумент).
78. Подібно у 1983 Старокатолицько-Православний Діалог в узгодженій заяві ствердив: «Єпископ Рима займав це почесне становище тому, що престол Рима займав перше місце в порядку єпископських престолів: Рим був столицею імперії, і його Церква зберігала апостольську традицію все ще без жодних нововведень; вона несла Євангеліє спасіння народам і націям, які ще не чули про Христа, і була багата на церковне життя і діла любові. Тому Єпископ Рима має почесне головування у Церкві. Стосовно єпископської влади він нічим не відрізняється від своїх братів-єпископів» (цитата зOC-C 2009, Додаток 6).
79. Визнаючи важливість окремих престолів, заснованих на апостольській традиції та на порядку, встановленому першими вселенськими соборами (НікеяI, канон 6; КонстантинопільI, канон 2), Орієнтальні Православні Церкви[i], на відміну від Східних Православних Церков, не визнають певної ієрархії між собою, оскільки «не мають єдиного центру вселенського сопричастя, а функціонують на основі незалежної та універсальної моделі зі спільною доктринальною вірою» (OO-C 2009, 53), і їхнє сопричастя встановлювалося без «чіткого центрального орієнтира» (OO-C 2015, 71; див. нижче §§92-93).
80. Для деяких західних спільнот доказ з апостольської традиції не має великого значення, і тому вони не вважають, щопримат повинний обов’язково належати якомусь конкретному престолу. До прикладу, Союз Баптистів Великобританії у Відповіді (1997) на Ut unum sint заявив: «Якщо Святий Дух повинен вести Церкви до колегіальності духовних лідерів, в якій головне лідерство (як головне служіння) має бути корисним для життя Церкви, то ми не бачимо підстав, чому це повинно бути постійно прив’язане до якогось великого історичного центру християнського свідчення. Насправді потрібно вчитися на прикладі служіння бідних, пригноблених та маргіналізованих Церков, з досвіду яких можна виснувати протилежне». Цей самий текст визнає: «Таке всесвітнє сопричастя християнських Церков здійснювалося би дуже важко без впливового лідерства Єпископа Рима в цьому процесі, і в цьому сенсі ми погоджуємося з застосуванням до нього слів Ісуса, сказаних Петрові: ‘А ти колись, навернувшись, утверджуй своїх братів’». Зрозуміло, що значення, яке надається історичному розвитку Церкви як свідченню божественної волі щодо неї, впливає на прийняття чи відкинення доказу з апостольської традиції.
3.1.2. ЕКЛЕЗІОЛОГІЧНИЙ ДОКАЗ: ПРИМАТ І СИНОДАЛЬНІСТЬ НА КОЖНОМУ РІВНІ ЦЕРКВИ
81. Під час різних дискусій знайшли докази для здійснення вселенського примату на основі визнання взаємозалежності примату і синодальності на кожному рівні церковного життя: місцевому, регіональному та вселенському. Лютерансько-Католицький Діалог в США ясно сформулював питання: «Якщо взаємозалежність зібрання і рукопокладеного служіння типова для структури Церкви на місцевому, регіональному та національному рівнях, то чому її не можна знайти на вселенському рівні?» (L-C US 2004, 118). ARCIC аргументує так само: «Якщо ми хочемо виконати Божу волю щодо єдності в любові й істині для всієї християнської спільноти, то цю загальну модель взаємодоповнюваності аспектів примату і синодальності episcope на служінні koinonia Церков потрібно здійснити на вселенському рівні» (ARCIC 1976, 23). Це саме питання піднялаГрупа з Домбу: «На персональному рівні досвід служіння Слова і Таїнств у помісній Церкві, як і головування на зібраннях і соборах, підказує, що кожне видиме вираження вселенської Церкви вимагає служіння сопричастя. Реформатські Церкви повинні задатися питанням про причини, які їм сьогодні перешкоджають прийняти і визнати таке служіння, корисне для сопричастя всієї Церкви» (Dombes 1985, 157). На основі цього аргументу деякі Діалоги визнали, що примат на універсальному рівні належить до суті Церкви. Лютерансько-Католицький Діалог в Німеччині зміг заявити: «Вселенське церковне служіння єдності та істині Церкви відповідає суті та місії Церкви, яка конституює себе на місцевому, регіональному та вселенському рівнях. Тому таке служіння в принципі має розглядатися як об’єктивно доцільне. Воно представляє все християнство і має пастирські обов’язкиперед усіма окремих Церквами» (L-CGerm 2000, 196).
82. Міжнародний Православно-Католицький Діалог основує свої роздуми як на доказі з апостольської традиції, так і на цьому еклезіологічному доказі. Якщо вимір примату й синодальності Церкви існує на місцевому і регіональному рівні, то він повинен існувати також і на вселенському рівні: «Примат на всіх рівнях – це практика, міцно вкорінена в канонічній традиції Церкви» (O-C 2007, 43). Але Відповідь Московського Патріархату на Равенський документ наголошує на відмінностях примату на кожному рівні: «Оскільки природа примату на різних рівнях церковного устрою (єпархіальному, місцевому та вселенському) різна, то функції primus на різних рівнях не ідентичні і не можуть передаватися з одного рівня на інший». (3). Група імені св. Іринея також зазначила: «На різних рівнях Церкви – місцевому, регіональному і вселенському – є аналогія, а не тотожність у зв’язках між приматом і синодальністю. Оскільки природа примату і синодальності інша на кожному рівні, то відповідно на кожному рівні між ними інша динаміка» (St Irenaeus 2018, 16.4). Подібно стверджує Діалог між Орієнтальними Православними Церквами і Католицькою Церквою: «Синодальність/соборність і примат виражаються по-різному на різних рівнях життя Церкви. Ці способи та рівні по-різному артикулюються в католицькій традиції та традиції Орієнтальних Православних Церков як у минулому, так і тепер» (OO-C 2009, 46).
83. Православно-Католицький Діалог наголошує на важливості апостольського наступництва для розуміння примату і синодальності. Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація вперше зайнялася питанням примату в 1986 у документі Апостольство як Божий дар у житті Церкви, де зазначили відмінності у православному й католицькому підходах до зв’язках між апостольством і «петровістю (petrinity)»: «У Східних Церквах часто наголошували на повноті апостольства і навіть «петровості» кожної Церкви, а також критикували Римську Церкву за тенденцію локалізувати ці якості в єдиному престолі». Але ця Консультація зазначає, що «образ Петра в апостольській традиції відображається в кожній помісній Церкві; він також відображається у видимому сопричасті всіх помісних Церков. Між цими двома підходами немає внутрішніх суперечностей» (O-C US 1986, 12). Так само Міжнародний Православно-Католицький Діалог вводить питання примату в контекст роздумів про апостольське наступництво, зазначаючи, що апостольство «означає щось більше, ніж просто передачу влади», бо «це наступництво в Церкві, яка свідчить про апостольську віру в сопричасті з усіма Церквами, свідками цієї самої апостольської віри» (O-C 1988, 46). Консультація також зауважує, що «саме в перспективі сопричастя між помісними Церквами можна було б розглянути питання про примат у Церкві загалом і, зокрема, про примат Єпископа Рима» (там само, 55). Так само Міжнародний Діалог між Орієнтальними Православними Церквами і Католицькою Церквою виразно пов’язує синодальність/колегіальність і примат з апостольським наступництвом: «Якщо єпископи – наступники ‘апостолів’, то, успадковуючи апостольство ‘Дванадцятьох’, єпископське служіння в Церкві стає колегіальним за своєю природою» (OO-C 2009, 37). Питання апостольського наступництва також розглядалося під час деяких дискусій із західними християнськими спільнотами, досягаючи різних ступенів згоди, і також піднімалися деякі інші фундаментальні питання, такі як сакраментальне розуміння Церкви та її служіння[18].
3.1.3. ПРАГМАТИЧНИЙ ДОКАЗ: ПОТРЕБА СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ НА ВСЕЛЕНСЬКОМУ РІВНІ
84. Інший доказ, більш прагматичний, ґрунтується на зростаючому відчутті необхідності служіння єдності на вселенському рівні. Це відчуття ґрунтується як на внутрішніх, так і на місіонерських міркуваннях.
У все більш глобалізованому світі багато християнських спільнот, які довгий час надавали перевагу місцевому виміру, відчувають зростаючу потребу у видимому вираженні сопричастя на вселенському рівні.Більшість глобальних спільнот, федерацій,союзів та екуменічних структур в минулому столітті були створені для підтримки та зміцнення зв’язків єдності на регіональному та вселенському рівнях.Потреба в глобальних структурах сопричастя відчувалася і тому, щоб виправити розбіжності між помісними Церквами щодо нових і потенційно суперечливих питань у глобалізованому світі. До прикладу, ARCIC подаєсписокпричин, які створюють «нову ситуацію через очевидну нездатність структур сопричастя розв’язати на вселенському рівні як самі проблеми, так і узгодити процеси […] для стримування конфліктів, які можуть призвести до подальшого погіршення сопричастя» (ARCIC 2018, 77).
85. Ця ситуація породила нову відкритість до служіння єдності на вселенському рівні. Вже у 1973 Лютерансько-Католицький Діалог в США заявив: «Лютерани все більше визнають потребу Служіння для єдності Вселенської Церкви. Вони також визнають, що для здійснення цього Служіння треба серйозно розглянути історичні інституції» (L-C 1973, 28). ARCIC також дуже рано визнала потребу «episcope вселенського примату»: «Згідно з християнською доктриною єдність в істині християнської спільноти вимагає видимого вираження. Ми погоджуємося, що таке видиме вираження є Божою волею, і що підтримання видимої єдності на вселенському рівні включає episcope вселенського примату» (ARCIC 1981 Eluc, 8). У 1982 ця комісія визнала, що «примат як осередок koinonia є гарантією того, що те, що [всі ті, хто здійснює episcope] навчають і роблять, відповідає вірі апостолів» (ARCIC 1982, Введення 6). У цьому самому дусі Церква Англії у відповідь на Ut unum sint заявила, що «щораз глибший досвід англіканського сопричастя веде їх до усвідомлення, що окрім спільнотного і колегіального служіння потрібне персональне служіння ради єдності в вірі» (44). У документі Йти разом, використовуючи метод рецептивного екуменізму, англіканські члени ARCIC запитують, як їхня спільнота може навчитися деяких аспектів католицького здійснення вселенськогопримату, беручи до уваги роль Кентерберійського престолу та служіння його Архієпископа в англіканськійспільноті (ARCIC 2018, 145).
86. Паралельно з цим внутрішнім розвитком усвідомлення необхідності служіння єдності також ґрунтується на місіонерських міркуваннях. У 2018 ARCIC в документі, не згадуючи конкретно про вселенський примат, тим не менш, підкреслила важливість ефективних універсальних інструментів сопричастя для виконання Церквою своєї місії, оскільки без них «критичне дистанціювання від домінуючої місцевої культури може виявитися недостатнім» (ARCIC 2018, 154).
87. В результаті внутрішніх і зовнішніх міркувань під час деяких дискусій передбачили можливість прийняти служіння Єпископа Рима. Вже в 1972 Міжнародна Лютерансько-Католицька Комісія з питань єдностівизнала, що з лютеранської точки зору «папство як видимий знак єдності Церков не виключається у тій мірі, в якій воно підпорядковане примату Євангелія через богословське переосмислення і практичну реструктуризацію» (L-C 1972, 66). Ця ж комісія процитувала ці рядки в 1981, також визнаючи, що «під час різних дискусій починає з’являтися можливість того, що Петровеслужіння Єпископа Рима також не повинно виключатися лютеранами як видимий знак єдності Церкви як цілості» (L-C 1981, 73). Декларація в дорозіКомітету з Екуменічних і Міжрелігійних Відносин Конференції Католицьких Єпископів США і Євангельсько-Лютеранської Церкви в Америці, беручи до уваги «особливу актуальність нашого культурного часу», заявляє, що «в епоху зростаючого глобального усвідомлення і миттєвої комунікації, незважаючи на численні лінії поділу, Єпископ Рима передає християнське послання широкому світові через євангелізацію, міжрелігійні зв’язки, сприяння соціальній справедливості й турботу про створіння» (L-C US 2015, IV B 6). ARCIC визнала, що «церковне життя вимагає особливого служіння episcope для всієї Церкви» (ARCIC 1999, 46) і далі припустила, що англікани можуть прийняти служіння Єпископа Рима, хоча і здійснюване колегіально і синодально, і, зважаючи на законну різноманітність, «навіть до того, як наші Церкви будуть у повному сопричасті» (там само, 60). Дійсно, «деякі проблеми не будуть повністю розв’язані доти, доки не буде практичної ініціативи і наші дві Церкви не стануть помітніше жити разом в одній koinonia» (ARCIC 1981, 33).
3.2. КРИТЕРІЇ ПЕРШОГО ТИСЯЧОЛІТТЯ
88. В Ut unum sint Папа Йоан Павло ІІ неодноразово підтверджує (UUS 5, 56, 61), що Католицька Церква, прагнучи «тільки повного сопричастя між Сходом і Заходом […], знаходить натхнення для цього в досвіді першого тисячоліття». Unitatis redintegratio також підтримує модель «єдності, яку проголошує Святе Письмо і древня традиція Церкви» (UR3). Принципи і моделі сопричастя першого тисячоліття повинні бути парадигмою для майбутнього відновлення повного сопричастя. Тему прискіпливо вивчали під час дискусій з Православними Церквами і Орієнтальними Православними Церквами (з останніми до середини V ст.) з ширшими наслідками для екуменічного діалогу в цілому.
3.2.1. «ІСТОРІЯ ЦЕРКВИ У ПЕРШОМУ ТИСЯЧОЛІТТІ ВИРІШАЛЬНА»
89. У документах Православно-Католицьких Діалогів значну увагу приділяли моделі першого тисячоліття – до розколу між Сходом і Заходом. Документ К’єті про Синодальність і примат у першому тисячолітті стверджує: «Історія Церкви у першому тисячолітті вирішальна. Незважаючи на деякі тимчасові розколи, християни Сходу і Заходу жили тоді в сопричасті, і тоді були сформовані основні структури Церкви» (O-C 2016, 7). І висновує: «Ця спільна спадщина богословських принципів, канонічних норм і літургічних практик першого тисячоліття конституює потрібний орієнтир і потужне джерело натхнення для католиків і православних, які на початку третього тисячоліття хочуть загоїти рани розколів» (там само, 21).
90. Діалог між Орієнтальними Православними Церквами і Католицькою Церквою у документі під назвою Здійснення сопричастя в житті ранньої Церкви та його значення для пошуку сопричастя сьогодні також проводить аналіз, як форми сопричастя перших п’яти століть можуть надихати сьогодення: «Безумовно, неможливо ігнорувати багато подій, що відбулися упродовж наступних п’ятнадцяти століть, але час до середини п’ятого століття залишається унікальним джерелом орієнтирів, натхнення і надії. Той факт, що наші Церкви могли жити в сопричасті упродовж цих століть, незважаючи на відмінності в підходах та інтерпретаціях, повинен стати для нас викликом у нашому теперішньому пошуку видимої єдності в різноманітності під проводом Святого Духа» (OO-C 2015, 2).
91. Перше тисячоліття є критерієм не лише в діалозі зі Східними Церквами, але й із західними спільнотами. У Відповіді на Ut unum sint Палати Єпископів Англіканської Церкви зазначається: «Частково ліки, безсумнівно, полягають у спільному дослідженні способу, яким Церква першого тисячоліття зберігала свою єдність» (48, див. також ARCIC 2018, 123). У Відповідіцитують слова тодішнього кардинала Ратцінгера: «Що стосується доктрини примату, Рим не повинен вимагати від Сходу більше, ніж було сформульовано і втілено в першому тисячолітті»[19], і підсумовують, що «такий підхід дає значну надію і може уможливити новий розгляд багатьох питань, в яких Церкви розвивалися окремо одна від одної» (54). Лютерансько-Католицький Діалог у Німеччині також закликає до «можливої орієнтації на здійснення примату в першому християнському тисячолітті без посилання на пізніші події» (L-C Germ 2000, 200; див. також L-C Aus 2016, 135-136).
У наступних параграфах ми спробуємо описати деякі елементи першого тисячоліття, які можуть статиорієнтирами для здійснення примату у XXI столітті.
3.2.2. ВИРАЖЕННЯ СОПРИЧАСТЯ СПОЧАТКУ НЕ БУЛО ЮРИДИЧНИМ
92. Найбільшим вираженням сопричастя між Церквами завжди було священодіяння Пресвятої Євхаристії. У першому тисячолітті читання імен інших Патріархів в літургійних диптихах у певному порядку (див.O-C 2007, 40; 2016, 17) ілюструвало факт, що церковне сопричастя – це завжди євхаристійне сопричастя. Це висловив Міжнародний Діалог між Орієнтальними Православними Церквами і Католицькою Церквою: «Сопричася з Христом розпочинається Хрещенням і виражається у священодіянні Євхаристії, яка є найвищим проявом і знаряддям церковного сопричастя» (OO-C 2015, 7). Це саме ствердили католицькі та англіканські єпископи під час інавгураційної зустрічі IARCCUM: «Наше бачення повної і видимої єдності полягає в євхаристійному сопричасті Церков» (IARCCUM, 2000, 13).
93. Окрім цього сакраментального розуміння деякі богословські Діалоги ідентифікують інші прояви сопричастя у першому тисячолітті, зазначаючи, що вони не були, головним чином, юридичними. Міжнародний Православно-Католицький Діалог у документі про Синодальність і примат у першому тисячолітті, зазначаючи право апелювати до вищих престолів, наголошує, що «Єпископи Рима не здійснювали канонічну владу над Церквами Сходу» (O-C 2016, 19). Зі свого боку Міжнародний Діалог між Орієнтальними Православними Церквами і Католицькою Церквою, після вивчення проявів сопричастя у ранній Церкві (таких як обмін листами й візитами, синоди і собори, молитви і літургійні практики, почитання спільних мучеників і святих, монастицизм, прощі до святинь різних Церков), у своєму висновку підкреслює неформальний характер цих проявів сопричастя: «Здебільшого в цей період такі прояви сопричастя були неформальними, тобто не здійснювалися в рамках чітких структур. Вони також мали тенденцію відбуватися переважно на регіональному рівні; не було конкретної центральної точки віднесення. З одного боку, в Римі зростало усвідомлення служіння ширшого сопричастя та єдності, зокрема з кінця ІІІ ст. З другого боку, немає конкретних свідчень, що Орієнтальні Православні Церкви коли-небудь прийняли таке служіння» (OO-C 2015, 71; щодо проявів сопричастя див. також ARCIC 1991, 45; 2018, 34). Цікаво, що той самий діалог зазначає: «Багато зв’язків, які існували між Церквами в перші століття, існують і сьогодні, незважаючи на розділення, або були відроджені нещодавно» (OO-C 2015, 72).
3.2.3. «ПРИМАТ ЧЕСТІ» ЄПИСКОПА РИМА
94. Навіть якщо не було «конкретної центральної точки віднесення», але Рим визнавали першим престолом. Позицію Рима ілюструє лист Климента до Коринтян, написаний наприкінці Іст., який свідчить про турботу Римської Церкви про добро іншої Церкви. У ІІ столітті Ігнатій Антіохійський описав Церкву Рима як Церкву, яка «головує в любові», а Іриней хвалив «дуже велику, дуже древню й всіма відому Церкву, засновану і організовану в Римі двома найславетнішими апостолами Петром і Павлом […] Тому кожній Церкві необхідно дійти згоди з цією Церквою через її вищий авторитет» (Проти єресей, III, 3, 2) (див.Dombes 1985, 20; St Irenaeus 2018, 7.2).
95. Хоча ці заяви Ігнатія та Іринея стосуються насамперед Римської Церкви, але їхні наслідки для особистого авторитету її Єпископа щораз більше визнавали на Заході (див. вище §45). Однак реалізація цього авторитету не була однаковою в різних регіонах: «Роль Єпископа Рима слід розглядати в різних сферах впливу, в яких він приймав ефективні рішення та ясно формулював церковну традицію» (St Irenaeus 2018, 7.5). Окрім того, «значна роль Єпископа Рима у формуванні доктрини, зокрема, такими великими ієрархами як Лев І та Григорій Великий не розглядалася як така, що конкурує з владою місцевих і регіональних єпископів чи синодів у Західній Церкві, а радше як така, що підкріплює, оприлюднює та регулює їхню роботу[…].Обидва вони вважали, що мета помісних і регіональних синодів –приймати авторитетні рішенняв дисциплінарних і доктринальних питаннях; а їхні функції полягали в тому, щоби знати про ці рішення, підтверджувати їх і втручатися тоді, коли місцева влада не могла розв’язати проблему» (там само, 7.7).
96. На Сході «роль єпископів Рима була не так чітко визначена, але її значення зросло під час великих доктринальних суперечок IV і V століть» (там само, 7.6). Однак примат мислився насамперед як старшинство: «Від самого початку Схід підходив до питання церковного примату через призму стосунків між великими престолами. Риму постійно надавали перевагу перед такими престолами, як Александрійський та Антіохійський, але на Сході не вважали, що він володіє особливою формою влади у всіх питаннях» (там само, 7.8).
97. Східні Церкви ніколи не заперечували примат честі Римського Престолу. Під час свого візиту до Павла VI у 1967 Патріарх Афінагор заявив, що Рим –це «Престол, який є першим за честю і порядком у живому тілі християнських Церков по всьому світу»[20]. Недавній Православно-Католицький богословський Діалог це підтвердив. Равенський документ ствердив: «Обидві сторони погодилися, що […] Рим як Церква, яка «головує в любові» – згідно зі словами св. Ігнатія Антіохійського (Послання до Римлян, Пролог), – займав перше місце в taxis, і що Єпископ Рима був protos серед патріархів» (O-C 2007, 41, див. такожO-C 2016, 15). Але ці документи також визнали відмінності в розумінні «примату честі». Православні та католики «розходяться в інтерпретації історичних свідчень цієї епохи щодо прерогатив Єпископа Рима як protos – питання, яке розуміли по-різному вже в першому тисячолітті» (O-C 2007, 41; 2016, 16).
98. Визнаний примат Римської Церкви в першому тисячолітті «означав авторитет у Церкві, а не уряд Церкви» (Dombes 1985, 23). Дійсно, авторитет – не синонім уряду або юрисдикції (поняття, розроблене в другому тисячолітті). Тим не менш, під час деяких дискусій вказують на те, що в першому тисячолітті цей «примат честі» означав не просто «почесне старшинство», а «повноваження приймати реальні рішення» (O-C US 2010, 7 a). У 1991 французький Православно-Католицький Діалог закликав подолати протиставлення «примату честі» і «примату юрисдикції», визнаючи, що «честь означає справжню відповідальність і авторитет: якщо «примат» є справді inter pares, він не є менш primus» (O-C Fr 1991, ст. 118-119).
3.2.4. МОДЕЛЬ АПОСТОЛЬСЬКОГО ПРАВИЛА 34
99. Останніми роками спільні Православно-Католицькі комісії (O-C 1988, 53; O-C 2007, 24; O-C 2016, 10; O-C US 1989, 6b; O-C Fr 1991 стт. 118-119; St Irenaeus 2018, 7.4; OO-C 2009, 44) роздумували над Апостольським правилом 34, представляючи його як модель взаємозалежності між приматом і синодальністю Церкви. Це правило, що належить до спільної канонічної традиції наших Церков, є частиною більшої збірки правил Антіохійської Церкви, яка датується IV століттям. Він описує взаємини між protos та іншими єпископами кожного регіону:
Єпископи населення провінції чи регіону [ethnos] повинні визнавати першого [protos] серед них, вважати його своїм главою [kephale] і нічого важливого не робити без його згоди [gnome]; кожний єпископ може робити тільки те, що стосується його дієцезії [pamikia] і залежних від неї територій. Але перший [protos] нічого не може робити без згоди всіх. Бо так запанує згода [homonoia] і Бог прославлятиметься через Господа в Святому Дусі.
100. На основі цього правила Равенський документ зміг описати «взаємозалежність» примату і соборності (O-C 2007, 43; див. нижче §§112-113). Однак, зазначаючи, що правило 34 описує регіональний рівень, деякі учасники дискусій запитували, «якою мірою [його] формула […] може служити моделлю для Вселенської Церкви і для помісних Церков?» (O-C US 2010 9b; див. також St Irenaeus 2000, 16.4; Позиція Московського Патріархату щодо питання примату у Вселенській Церкві 2013, 3).
3.2.5. ПРАВО АПЕЛЯЦІЇ ЯК ВИРАЗ СОПРИЧАСТЯ (ПРАВИЛА САРДИКИ)
101. Іншим введенням першого тисячоліття, пов’язаним із здійсненням примату, було право апеляції до більших престолів, зокрема до Єпископа Рима. Недавні Православно-Католицькі Діалоги аналізували цю процедуру (C-O Fr 1991; O-C 2016, 19; St Irenaeus 2018 7.3 і 17.9). Французький Православно-Католицький Діалог у 1991 наголосив на важливості постанов Собору у Сардиці (343), які прийняли Трульський Собор (692) і Фотіанський Синод (879). Правила Сардикійського Собору постановили, що засуджений єпископ може подати апеляцію до Єпископа Рима, а той, якщо вважатиме за потрібне, може призначити новий судовий розгляд, який повинні провести єпископи провінції, близької до провінції єпископа, який подав апеляцію. Варто зазначити, що ця процедура більше відповідає остаточному апеляційному чи касаційному суду, оскільки повторний судовий розгляд проводився не Римом, а місцевими єпископами. Слід також зазначити, що правило 3 Сардикійського Собору рішення щодо процедури апеляції до Римського престолу обґрунтовує з духовних міркувань: «sanctissimi Petri memoriam honorare». Документ Православно-Католицького Діалогу у Франції закликає до «спільного прийняття» Фотіанського Собору (879), який міг би стати «відправною точкою для відновлення діалогу про значення примату, заснованого на спільних еклезіологічних засадах» (O-C Fr 1991, ст. 124).
102. Звертаючись до Сардики, Документ К’єті нагадує: «Упродовж століть до єпископа Рима, також і зі Сходу, подавалися низки апеляцій у дисциплінарних справах, таких як усунення єпископа», і що «апеляції до єпископа Рима зі Сходу виражали сопричастя Церкви».Документ К’єті також зазначає, що апеляції у дисциплінарних справах подавалися також і на Сході, і що «такі апеляції до більших престолів завжди розглядалися в синодальному порядку» (O-C 2016, 19)[21].
103. Документ Групи імені св. Іринея за 2018 припускає, що процедури Сардики можуть бути дієвими і в майбутньому: «Така домовленість повністю поважала б автокефалію Православних Церков і водночас забезпечувала б ефективне вселенське служіння єдності Єпископа Рима.(St Irenaeus 2018, 17.9). Так само у 2010 перспективний документ ПівнічноамериканськоїПравославно-КатолицькоїБогословськоїКонсультаціїзаявив: «У випадках конфлікту між єпископами та їхніми главами, який неможливо вирішити на місцевому чи регіональному рівні, очікується, що Єпископ Рима організує юридичний апеляційний процес, який, можливо, буде здійснюватися місцевими єпископами, як це передбачено в правилі 3 Сардикійського Собору (343).У випадку розбіжностей між главами, очікується, що єпископ Рима виступить посередником і по-братерському вирішить конфлікт».Згідно з тим самимдокументом, це «право на апеляцію» також поширюватиметься на доктринальні питання: «А в доктринальних кризах, які іноді можуть стосуватися всіх християн, єпископи всього світу мали б право звертатися до нього також за доктринальними настановами, подібно до того, як Феодорит Кирський звернувся до Папи Лева I в 449 під час суперечки про особу Христа, що передувала Халкідонському собору (Ep. 113)» (O-CUS 2010, 7e; слід, однак, зазначити, що Орієнтальні Православні богослови не посилаються на цей приклад як на прецедент, оскільки мають іншу інтерпретацію цієї суперечки).
3.2.6. ВСЕЛЕНСЬКІ СОБОРИ: SYNERGEIAЄПИСКОПА РИМА
104. Вселенські собори у першому тисячолітті були вираженням сопричастя parexcellence на вселенському рівні. Ці собори були екуменічними «не тільки тому, що на них збиралися єпископи з усіх регіонів і, зокрема, єпископи п’ятьох великих престолів», але й «тому, що їхні урочисті доктринальні рішення та їхні спільні формулювання щодо віри, особливо у вирішальних питаннях, є обов’язковими для всіх Церков і всіх вірних на всі часи і в усіх місцях» (O-C 2007, 35).
105. Равенський документ визнає: «Хоча Єпископ Рима не скликав вселенські собори перших століть і ніколи особисто не головував на них, він, тим не менш, був тісно залучений до процесу прийняття рішень на соборах» (O-C 2007, 42). Так само Документ К’єті зазначає особливу роль Єпископа Рима, який, хоч і не був особисто присутній на жодному з цих соборів, але був представлений своїми легатами або погоджувався з рішеннями соборів post factum.Документ К’єтізвертається до критеріїв визнання собору як вселенського, описаних VII Вселенським Собором (Нікея II, 787), а саме: «згода (symphonia) глав Церков, співпраця (synergeia) Єпископа Рима і згода інших патріархів (symphronountes)» (O-C 2016, 18).
106. Залишаються питання щодо спільного розуміння synergeiaЄпископа Римаі чому і наскільки вона відрізняється від symphoniaта symphronountesінших глав Церков і патріархів.Дійсно, «схоже, що жодна модель не була загальноприйнятою. Незважаючи на те, що Рим і східні патріархи визнали всі сім вселенських соборів, співвідношення між приматом Єпископа Рима і авторитетом екуменічного собору все ще не визначене» (StIrenaeus 2018, 7.11). Але всі погоджуються, що «прийняття Церквою як єдиним цілим завжди було остаточним критерієм вселенськості собору» (O-C 2016, 18, див. вище §72[4]). Уявляючи, як роль Єпископа Рима можна здійснювати в об’єднаній Церкві, Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація припускає, що «його вселенська роль також виражалася б у скликанні постійних синодів патріархів усіх Церков, скликанні вселенських соборів і головуванні на них» (O-C US 2010, 7 d). Так само Лютерансько-Католицький Діалог в Австралії, визнаючи, що «Єпископ Рима має особливу роль у сприянні єдності Церкви як Божого Люду і Тіла Христа», стверджує, що «в об’єднаній Церкві […] Папа може це здійснювати, скликаючи синоди й головуючи на них, щоб уся Церква могла роздумувати над питаннями і викликами, які стоять перед нею, і шукати відповідні душпастирські відповіді. У цьому контексті може бути доречним час від часу підтверджувати церковну доктрину або знаходити нові способи її вираження в новійситуації» (L-CAus 2016, 150, 152).
3.2.7. РІЗНОМАНІТНІСТЬ ЦЕРКОВНИХ МОДЕЛЕЙ
107. Врешті, часто наголошують на різноманітності церковних моделей у першому тисячолітті. Північноамериканський Православно-Католицький Діалог у Відповіді на Документ К’єті підкреслює, що «рання Церква мала різноманітні церковні організаційні моделі, що відповідали місцевим звичаям і потребам» (O-C US 2017). До прикладу, Олександрійська та Римська Церкви мали специфічні внутрішні організаційні принципи, відмінні від принципів інших Церков: «Це не обов’язково є практикою, що розділяє Церкву. Певна різноманітність не тільки очікувана в житті Церкви, але й повинна вітатися як здорове явище» (там само). Щодо Східних Церков ІІ Ватиканський Собор стверджує: «Певна різноманітність звичаїв та обрядів аж ніяк не є перешкодою для єдності Церкви, а лише додає їй величі та допомагає у виконанні її місії» (UR 16). У цьому контексті та з посиланням на підзаголовок Документа К’єті (На шляху до спільного розуміння ради служіння єдності Церкви),Північноамериканський Православно-Католицький Діалог запитує: «Чи потрібно або навіть бажано, щоб у нас було абсолютно ідентичне розуміння? Можливо, екуменічна модель диференційованого консенсусу стане тут у пригоді» (там само). Цю методологію Міжнародний Лютерансько-Католицький Діалог використовував у Спільній Декларації щодо доктрини виправдання. ARC Canada запропонував Спільну Декларацію, яка визначає базовий консенсус щодо повноважень і служіння Єпископа Рима за зразком і методологію СДДВ (ARC Canada 2003, 4.1).
3.3. ДЕЯКІ ПРИНЦИПИ ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ У ХХІ СТОЛІТТІ
108. Якщо історія першого тисячоліття є «вирішальною», то все ж таки перше тисячоліття не слід ідеалізувати. Звичайне протиставлення церковних відносин між Сходом і Заходом у першому і другому тисячолітті саме по собі надто спрощене. Наприклад, Група імені св. Іринея пропонує детальніший історичний огляд з точки зору п’яти періодів: I-VIII стт.; IX-XV стт.; XVI -XVIII стт.; XIX ст.; XX і XXI стт. Крім того, часто зазначали, що важко говорити про «неподілену» Церкву в першому тисячолітті, беручи до уваги численні етапи поділів між Римом і Константинополем (див. St Irenaeus 2018, 5.3) і трагічні схизми V століття після Ефеського і Халкедонського Соборів. Справді, «потрібно ні ідеалізувати, ні применшувати минуле, і властиво розрізняти ідеали, висловлені Церквами, і конкретну людську дійсність, в якій ці ідеали втілюють у життя» (St Irenaeus 2018, 17.3).
109. Окрім того, примат на вселенському рівні повинен також поважати здобутки другого тисячоліття як відповідь на виклики XXI століття: «Структури, які виникли в першому тисячолітті й для першого тисячоліття, не можна просто відтворити в іншій ситуації третього тисячоліття. Будучи вірними минулому, ми також повинні бути вірними теперішній ситуації та вимогам спільного життя, свідчення і служіння в сьогоденні» (Відповідь Церкви Англії наUUS, 50). В об’єднаній Церкві «роль Єпископа Рима потрібно уважно визначити в тяглості з древніми структурними принципами християнства і як відповідь на потребу єдиного християнського послання сучасному світові» (O-CUS 2010, 7).
110. Відповіді наUt unum sint і документи дискусій визначили деякі принципи і рамки для здійснення примату в XXI столітті. До прикладу, Лютерансько-Католицький Діалог в США у 1973 погодився на три «норми для відновлення», щоби «папство могло краще служити всій Церкві»: принцип легітимної різноманітності, принцип колегіальності, принцип субсидіарності (L-C US 1973, 22-25). Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація також визначила деякі «риси» для майбутньої «форми сопричастя» між православними і католиками, особливо ті, які стосуються ролі папства (O-C US 2010, 6-7).
111. В богословських дискусіях і відповідях на Utunumsint постійно випливають дві теми, які можуть допомогти роздумам про здійснення примату в XXI столітті: спільнотний, колегіальний і персональний устрій Церкви; зв’язки між місцевим, регіональним і вселенським рівнями.
3.3.1. СПІЛЬНОТНИЙ, КОЛЕГІАЛЬНИЙ ТА ПЕРСОНАЛЬНИЙ УСТРІЙ ЦЕРКВИ
a. Взаємозалежність між приматом і синодальністю
112. Більшість відповідей і документів дискусій ясно погоджуються, що примат повинен виконуватися в автентичній соборно/синодальній Церкві[22]. Як ми бачили вище, Православно-Католицькі Діалоги останніх тридцяти років, інспіровані Апостольським правилом 34, виділили взаємозалежність примату і соборності, в тому числі і на вселенському рівні Церкви. Цей принцип вперше виразила Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація, заявляючи, що «двома взаємозалежними і взаємообмежуючими інституціями, які з апостольських часів мали найсильніший вплив на збереження структури сопричастя Церков, були зібрання єпископів та інших місцевих лідерів, призначених на синодах, і визнана першість або вищість єпископа серед його єпископських колег» (O-C US 1989, 6). Подібно основна теза Равенського документа говорить, що «примат і соборність взаємозалежні. І тому примат на різних рівнях церковного життя – місцевому, регіональному й вселенському – завжди слід розглядати в контексті соборності, а соборність – в контексті примату» (O-C2007, 41). Подібним чином, але використовуючи синонім «синодальність», Група імені св. Іринея ствердила: «З богословської та канонічної точки зору […] займатися питанням примату неможливо, не беручи до уваги синодальність, і не можна ігнорувати примат, займаючись питанням синодальності» (St Irenaeus 2018, 16). У цій взаємозалежності «історія Церкви показує дві еклезіологічні тенденції: переважно, але не виключно, синодальна тенденція на Сході та тенденція примату на Заході; але вони можуть співіснувати у творчій напрузі». Тому «будь-яке відновлення повного сопричастя між Католицькою і Православною Церквами вимагатиме з обох сторін зміцнення синодальних структур і оновлення розуміння вселенського примату, бо одне і друге сприяє сопричастю Церков» (St Irenaeus 2018, 16. 7). Синодальне здійснення примату вимагає спільного розуміння служіння Єпископа Рима: «Відповідно з навчанням обох Ватиканських Соборів, всім слід вважати, що Єпископ Рима має владу в синодально/колегіальному контексті як член і глава колегії єпископів, як перший патріарх серед предстоятелів Церков і як слуга вселенського сопричастя» (O-C US 2010, 7b).
113. З самого початку своєї діяльності ARCIC також неодноразово наголошувала на необхідності належного балансу між приматом і соборністю на кожному рівні Церкви: «Хоча примат і соборність – це взаємодоповнюючі елементи episcope, але часто траплялося, що один виділяли за рахунок другого, навіть до серйозного дисбалансу. Коли Церкви відокремлювалися одна від одної, то ця небезпека збільшувалася. Koinonia Церков вимагає, щоб між ними підтримувався відповідний баланс за відповідальної участі всього Божого люду» (ARCIC 1976, 22). Відносини між приматом і соборністю пов’язані з принципами єдності та різноманітності в Церкві: є потреба у «правильному балансі між приматом, що служить єдності, і соборністю, що підтримує справедливу різноманітність koinonia всіх Церков» (ARCIC 1981 Eluc, 8).
b. «Всі», «деякі» і «один»
114. В недавніх еклезіологічних роздумах зробили виразне розрізнення між двома аспектами синодальності: колегіальністю єпископів і участю усього Божого Люду. Щодо першого аспекту ARCIC пише: «Примат, наданий єпископу, передбачає, що після консультацій з іншими єпископами він може говорити від їхнього імені і висловлювати їхню думку» (ARCIC 1976, 20), і «предстоятель здійснює своє служіння не сам, а в колегіальній єдності зі своїми братами-єпископами» (там само, 21). Відповідь Конференції Єпископів Церкви Швеції на Ut unum sint наголошує на потребі єпископської колегіальності: «Для того, щоб досягти прогресу, концепція колегіальності, ймовірно, потребує подальшого розвитку як всередині Римо-Католицької Церкви, так і на екуменічному рівні.Це слід підкреслити на фоні сильно централізованого, особливо в минулому, папства. Іншими словами, вся колегія єпископів разом із Папою відповідає за всю Римо-Католицьку Церкву. Всі єпископи можуть зібратися на соборі або на вселенському єпископському синоді, але тільки з Папою» (Відповідь на Енцикліку Ut unum sint,12).
115. Термін «синодальність» можна використовувати в ширшому сенсі для позначення активної участі в церковному житті всіх вірних на основі їхнього хрещення. Саме в такому «ширшому значенні, що стосується всіх членів Церкви», це поняття використовується в Міжнародному Православно-Католицькому Діалозі: «Насамперед ми говоритимемо про соборність у значенні, що кожен член Тіла Христового силою хрещення має своє місце і відповідальність в євхаристійній koinonia (communioлатинською)» (O-C 2007, 5). Таке розуміння базується на роздумах про sensus fideiвсіх охрещених (sensus fidelium): «Уся спільнота і кожний її член є «совістю Церкви» (ekklesiastike syneidesis), як це називає грецьке богослов’я, а латинською термінологією sensus fidelium». Отже, «всі вірні (а не лише єпископи) несуть відповідальність за віру, яку вони сповідували під час хрещення» (там само 7). Це ширше розуміння синодальності як участі всього Божого люду нещодавно отримало назву «спільнотного» або «комунітарного» аспекту.
116. Відповідно до цього розрізнення різних аспектів синодальності деякі богословські Діалоги виділяють три взаємодоповнюючі виміри Церкви: спільнотний («всі»), колегіальний («деякі»), персональний («один»). Вже в 1927 році перша Всесвітня Конференція «Віра і порядок» в Лозанні визнала, що «єпископська», «пресвітерська» і «конгрегаційна» системи «повинні зайняти відповідне місце в устрої життя об’єднаної Церкви». Поступово ці три виміри, використовуючи різну термінологію, були визначені як суттєві аспекти синодальності: «Упродовж історії синодальність Церкви забезпечувалася соборною, колегіальною і предстоятельською владою» (ARCIC 1999, 45). Різні християнські традиції можна сприймати як такі, які надають перевагу одному виміру над іншими: католики – персональному виміру, православні – колегіальному виміру, реформати – спільнотному виміру.
117. Посилаючись на Лозанську конференцію, у 1982 Комісія «Віра і порядок» застосувала ці три виміри до рукопокладеного служіння: «Рукопокладене служіння повинно здійснюватися у персональний, колегіальний і спільнотний спосіб. Воно має бути персональним, бо на присутність Христа серед свого народу найефективніше може вказати рукопокладена особа, покликана проголошувати Євангеліє і закликати спільноту служити Господу в єдності життя і свідчення. Воно також має бути колегіальним, оскільки існує потреба в колегії рукопокладених служителів, які поділяють спільне завдання представляти інтереси спільноти. Врешті, внутрішній зв’язок між рукопокладеним служінням і спільнотою повинен також виражатися у спільнотному вимірі, де здійснення рукопокладеного служіння вкорінене в життя спільноти і вимагає активної участі спільноти у відкритті Божої волі та керівництва Святого Духа» (FO 1982 BEM, Служіння, 26, Коментарі). Ця лінія міркувань згодом була розвинута в різних Діалогах як керівний принцип служіння єдності: «Трансформація Католицької Церкви полягатиме у збереженні збалансованого співвідношення між спільнотним, колегіальним та персональним вимірами цього служіння; справді, останній вимір можна реалізувати лише за умови, що його підтримують два інших (Dombes 1985, 134, див. також 9; див. також L-C Germ 2000, 188).
118. Ці екуменічні міркування прийняли в недавньому католицькому вченні. В документі Синодальність у житті та місії Церкви (2018) Міжнародна Богословська Комісія визнає в цих трьох вимірах фундаментальні аспекти богослов’я синодальності: «Це еклезіологічне бачення запрошує нас артикулювати синодальне сопричастя в термінах «всі», «деякі» та «один». На різних рівнях і в різних формах – стосовно окремих Церков, їхніх регіональних груп і Вселенської Церкви – синодальність означає здійснення sensus fidei universitas fidelium (всіх), керування колегією єпископів, кожний з яких має своїх пресвітерів (деякі), служіння єдності Єпископа Рима (один). Отож динаміка синодальності поєднує в собі комунітарний аспект, який охоплює весь Божий Люд, колегіальний вимір, який є частиною здійснення єпископського служіння, та служіння Єпископа Рима як предстоятеля» (ITC 2018, 64). Посилаючись на цей документ, Папа Франциск ствердив, що «синодальність у широкому значенні можна розуміти як артикуляцію трьох вимірів: «всі», «деякі», «один». З цієї точки зору «предстоятельське служіння є невід’ємним елементом динаміки синодальності, так само як і спільнотний вимір, що охоплює весь Божий Люд, та колегіальний вимір, який є частиною здійснення єпископського служіння»[23]. У такій перспективі синодальність слід розглядати не як конкурента примату, не як лише колегіальний чи спільнотний аспекти Церкви, а як динаміку, що включає в себе персональний, колегіальний та спільнотний виміри.
3.3.2. ЗВ’ЯЗКИ МІЖ МІСЦЕВИМ, РЕГІОНАЛЬНИМ ТА ВСЕЛЕНСЬКИМ РІВНЯМИ
119. Екуменічна рефлексія сприяла кращому усвідомленню того, що служіння Єпископа Рима не можна розглядати ізольовано від ширшої еклезіологічної перспективи. Щодо примату, то багато богословських Діалогів відмітили, що ці три виміри – спільнотний, колегіальний і персональний – присутні на кожному рівні Церкви.
a. Одночасність помісної та вселенської Церков
120. Важливим питанням є стосунки між помісною та вселенською Церквами. Якщо багато християнських традицій наголошують на місцевій діяльності Церкви, то католицька еклезіологія зазвичай підкреслює вселенський вимір, а отже, і вселенське служіння Папи. Lumen gentium стверджує, що «партикулярні Церкви […] сформовано на образ вселенської Церкви [Ecclesiae universalis] і в яких перебуває та з яких складається[in quibus et ex quibus]одна й єдина вселенська Церква» [unaet unica Ecclesia catholica exsistit](LG23).
121. Екуменічні Діалоги допомогли розглянути одночасність цих вимірів. Перший документ Міжнародного Православно-Католицького Діалогу заявив: «Оскільки Христос один для багатьох, то в Церкві, яка є його тілом, один і багато, вселенське і місцеве обов’язково співіснують одночасно» (O-C 1982, III, 2).
122. Подібно Спільна робоча Група Всесвітньої Ради Церков і Католицької Церкви у документі Церква: помісна і вселенська (1990) стверджує, що есхатологічна і пневматологічна еклезіологія «не надає пріоритету виключно помісній чи вселенській Церкві, а передбачає одночасне існування обох» (JWG 1990, 22), оскільки «в сопричасті Церков зажди існує взаємозалежність між місцевим і вселенським» (там само, 35).
123. У цьому самому ключі Англікансько-Католицький Діалог в США також погоджується, що «помісна і вселенська Церкви співконститутивні і взаємопов’язані […] Отож, Церква помісна й водночас вселенська. Помісна Церква – не просто підрозділ Вселенської Церкви, як і Вселенська Церква – не просто сукупність помісних Церков. Вони повністю взаємозалежні» (ARC-USA 1999). Це питання знову підняли в міжнародних дискусіях: «Для католиків ще одне ключове питання стосується церковної дійсності Вселенської Церкви, символізованої і структурованої з точки зору примату Римського Престолу.Чи має Вселенська Церква часовий та онтологічний пріоритет над помісними Церквами та регіональними структурами, а останні – похідні та залежні від попередньої реальності Вселенської Церкви?Чи вселенське і помісне слід розглядати як взаємно визначені, співіснуючі і обов’язково пов’язані, так що вселенська Церква має відповідальність перед помісними Церквами, а помісні Церкви мають відповідальність як одна перед одною, так і перед вселенською Церквою?» (ARCIC 2018, 67, див.також 48 і 154).
124. На початку міжнародних дискусій з лютеранами «лютеранська сторона визнала, що жодна помісна Церква не може існувати самостійно, оскільки вона є проявом вселенської Церкви. У цьому сенсі визнали важливість душпастирського служіння сопричастю Церков, і в той же час зробили посилання на проблему, яка виникла у лютеран через відсутність такого ефективного служіння єдності» (L-C 1972, 66).
125. Консультація з Всесвітнім Євангельським Альянсом у документі Церква, євангелізація та узи койнонії(2002) також зафіксувала певний рівень згоди про взаємозалежність помісної та вселенської Церков: «Євангеліки, як і католики, визнають цінність всесвітнього сопричастя, але через різні богословські передумови та різне тлумачення певних біблійних уривків мають різне бачення стосунків між Вселенською Церквою та помісними Церквами. Під «Вселенською Церквою» євангеліки вважають всіх тих, хто в будь-якому місці і в будь-яку епоху вірить у Христа і довіряє Йому своє спасіння». Визнаючи, що Христос «хотів заснування видимих Церков […] насамперед помісних», євангеліки, тим не менш, стверджують, що «ці спільноти можуть прагнути федерацій і союзів як засобів вираження універсального характеру природи і місії Церкви» (33).
126. Ці екуменічні роздуми допомогли досягти глибшого католицького розуміння «внутрішньої взаємозалежності» між помісною та вселенською Церквами, як зазначає Міжнародна Богословська Комісія: «Церква, оскільки вона католицька, робить вселенське місцевим, а місцеве вселенським» (ITC 2018 59); тому помісна і вселенська Церкви є внутрішніми одна для одної. «Внутрішнювзаємозалежність цих двох полюсів можна виразити як спосіб, у який вселенське і локальне присутні одне в одному в ХристовійЦеркві. У Католицькій Церкві різноманітність – це не тільки співіснування, а й узи взаємозалежності: еклезіологічний perichoresis, в якому тринітарне сопричастя відповідає своєму еклезіальному образу» (ITC 2018, 60; див.такожконцепцію “взаємної внутрішньої сутності” вCommunionis notio, n. 9).
b. Регіональний рівень
127. Інше питання, яке піднімали в дискусіях, – це важливість регіонального (який також називають над-місцевим чи транс-місцевим) рівня в Церкві. ІІ Ватиканський Собор визнав, що цей вимір вкорінений у божественну волю, стверджуючи, що «з Божого Провидіння сталося[Divina autem Providentiafactumest], що різні Церкви, засновані в різних місцях апостолами та їхніми наступниками, з бігом часу зрослись у численні органічно сполучені між собою об’єднання» (LG 23). Багато Діалогів, зазначаючи, що регіональний рівень найбільш важливий для здійснення примату в більшості християнських спільнот і для їхньої місіонерської діяльності, наголошують на необхідності балансу між здійсненням примату на регіональному та на вселенському рівні. Ця тема по-різному розвивалася і викликала різні проблеми на Сході й на Заході.
○ СхідніЦеркви: «Facultatem se secundum proprias disciplinas regendi»
128. Значення регіонального рівня обговорювалося під час багатьох дискусій з Православними та Орієнтальними Православними Церквами. Міжнародний Православно-Католицький Діалог наголосив на еклезіальній важливості регіональних структур на Сході й на Заході, провівши деяку паралель між Патріархатами і КонференціямиЄпископів: «На християнському Сході засновано нові Патріархати і автокефальні Церкви, а в Латинській Церкві недавно виникла особлива форма зібрання єпископів – Конференції Єпископів. З еклезіологічної точки зору, це не просто адміністративні одиниці, вони виражають дух сопричастя в Церкві, водночас шануючи різноманітність людських культур» (O-C 2007, 29). Північноамериканський Православно-Католицький Діалог підняв питання взаємовідносин між приматом і предстоятелями, заявивши: «В об’єднаній Церкві цю концепцію папської та єпископської влад, які доповнюють і підсилюють одна одну, слід розширити, щоб включити набагато складніші моделі місцевої, предстоятельської та патріаршої влади, які розвинулися у східних Церквах з часів патристики» (O-C US 2010, 7b). Далі він запропонував: «Врешті, після спільних консультацій, можливо, на екуменічному соборі, потрібно створити нові структури влади, які конкретно окреслюють стосунки між місцевими та регіональними предстоятелями» (там само, 8 d). Щодо східних Церков документ пропонує, щоб у примиреній Церкві «зв’язки [Єпископа Рима] зі східними Церквами і їхніми єпископами […] повинні суттєво відрізнятися від зв’язків, прийнятих у Латинській Церкві», і додає, що «нинішні східні католицькі Церкви будуть відноситися до Єпископа Рима так само, як і нинішні православні Церкви» (там само, 7a).
129. Папа Йоан Павло ІІ і Папа Шенуда ІІІ змогли домовитися про таку перспективу у спільному документі, підписаному у 1979: «Єдність, яку ми маємо на увазі, жодним чином не означає поглинання однієї з них іншою чи домінування однієї над іншою. Одна допомагає іншій жити краще дарами Святого Духа. Єдність передбачає, що наші Церкви надалі мають право і владу керувати собою відповідно до власних традицій і дисциплін» (Принципи пошуку єдності між Католицькою Церквою та Коптською Православною Церквою, 1979, Преамбула, 4-5)[24].
130. Східні католицькі Церкви представляють особливу парадигму на регіональному рівні. Як Церкви suiiuris у повному сопричасті з Апостольською Столицею, вони зберігають свою східну ідентичність і автономію в синодальних структурах. Православні Церкви, побоюючись бути поглинутими і втратити здатність керувати собою, розглядають стосунки між східними католицькими Церквами і Римським Престолом як міру екуменічної довіри до Католицької Церкви. Вони не визнають сучасних стосунків східних католицьких Церков з Римом як модель для майбутнього сопричастя. Однак слід пам’ятати, що ІІ Ватиканський Собор урочисто визнав, що східні Церкви «мають право керувати собою відповідно до своїх власних норм» [Facultatem sesecundumproprias disciplinas regendi](UR 16).Доктринальні передумови та практичні наслідки цього принципу можуть стати предметом оновленої екуменічної рефлексії.
131. Православно-Католицький Діалог уможливив нове прочитання історичного феномену «уніатства» з еклезіологічної точки зору, тісно пов’язаної з питанням примату. У XVII столітті еклезіологічною основою «уніатства», вкоріненою в посттридентську еклезіологію, було твердження про пряму юрисдикцію Римського Престолу над усіма помісними Церквами.Це означало, що Церкви, які не перебувають у сопричасті з Римським Престолом, можуть бути об’єктом місіонерської діяльності, щоб «повернути їх назад» до сопричастя з Католицькою Церквою, дозволяючи їм зберігати власну літургію та дисципліну. Міжнародний Православно-Католицький Діалог у документі, узгодженому в Баламанді, під назвою Уніатство, метод унії в минулому і сучасні пошуки для повного сопричастя, визнав, що «через спосіб, у який католики і православні знову сприймають один одного в їхньому відношенні до таїни Церкви і знову взаємно відкривають себе як Церкви-Сестри, то така форма «місіонерського апостольства», описана вище і названа «уніатством», вже не може бути прийнята ні як метод, якого слід дотримуватися, ні як модель єдності, яку шукають наші Церкви» (O-C, 1993, 12). «Екуменічні зусилля Церков-Сестер Сходу і Заходу, засновані на діалозі та молитві, є пошуком досконалого і повного сопричастя, яке не є ні поглинанням, ні злиттям, а зустріччю в істині та любові» (там само, 14). В останньому документі ця сама комісія визнала, що «мотиви цих уній завжди були суперечливими. Не можна нехтувати щирим прагненням єдності. Релігійні та політичні чинники часто переплітаються. Унії часто виглядають як спроби втекти від несприятливих місцевих ситуацій» (O-C 2023, 2.6).
○ Західніхристиянськіспільноти: еклезіологічнезначеннярегіональногорівня
132. Цінність регіонального рівня в латинській Церкві відстоюють і деякі західні богословські Діалоги, відзначаючи «асиметрію» між його значенням для Католицької Церкви та інших західних християнських спільнот (див. ARCIC 2018, 108). Група з Домбувисловила «надію, що нинішні континентальні зібрання єпископів отримають, з канонічним визнанням, широкий обсяг компетенцій стосовно організації Церков, призначення єпископів, літургії, катехиз тощо. Це були би «великі континентальні Церкви» – оновлені та адаптовані форми древніх патріархатів» (Dombes 1985, 144)[25].
133. У Відповіді на Ut unum sint Церква Швеції говорила про «необхідність продовження децентралізації»: «Зростання місцевої незалежності і більша взаємна рівність через, до прикладу, автономні або автокефальні Патріархати, стане тоді необхідністю навіть в інших церковних традиціях. Можна припустити навіть англіканські та лютеранські регіональні сфери відповідальності» (стт. 12-13).
134. Старокатолицько-Католицький Діалог також підтверджує актуальність «патріаршогоустрою древньої Церкви», в якому Папа здійснював би «примат як перший серед патріархів» (OC-C 2009, 29). Старокатолики застосовують цю модель до себе: «Для Утрехтської Унії церковне сопричастя з Католицькою Церквою і з Єпископом Рима могло би означати, що вона існує як Церква з власною літургічною і канонічною структурою і з екуменічними зобов’язаннями, які вона взяла на себе з іншими Церквами, але перебуває в сопричасті з Папою як знаком вселенського сопричастя помісних Церков» (там само, 83).
135. Нещодавно ARCIC, розмірковуючи про те, що «в деяких аспектах […] Конференції Єпископів являють собою повернення до стародавньої моделі регіональних соборів/синодів» (ARCIC 2018, 110), розглянула «напруження і труднощі в практиці сопричастя на регіональному рівні життя англікан і римо-католиків» (там само, 116-118). Комісія послалася на слова Папи Франциска в Evangelii gaudium, підкреслюючи важливість КонференційЄпископів для збалансування «надмірної централізації»: «ІІ Ватиканський Собор ствердив, що Конференції єпископату, по аналогії до древніх патріархатів, можуть «внести великий вклад і плідно працювати, щоб дух колегіальності знайшов конкретне застосування» (LG 23). Але це бажання не здійснилося повністю, бо ще недостатньо з’ясовано статус Конференцій Єпископів, який би надавав їм права як суб’єктам з конкретними повноваженнями, включно з автентичним авторитетом у доктринальних питаннях. Надмірна централізація, замість того, щоб допомагати, ще більше ускладнює життя Церкви і гальмує її місіонерський динамізм» (EG 32 цитата в ARCIC 2018 виноска 38). У тому ж документі ARCIC зазначається, що деякі англікани сприймають розвиток персональних ординаріатів відповідно до положень Апостольської Конституції Anglicanorum Coetibus (2009) як приклад такої централізації (5).
c. Субсидіарність
○«Древній принцип»
136. У зв’язку з питанням про рівні Церкви субсидіарність часто згадують в екуменічних Діалогах як важливий принцип для здійснення примату. Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація описала субсидіарність як «древній принцип, визнаний нормативним для добре організованих людських структур, згідно з яким «вищі» інстанції єпископської влади можуть діяти тільки тоді, коли «нижчі» інстанції не змогли прийняти і втілити рішення, потрібні для продовження єдності в вірі». Документ застосовує цей принцип, зокрема, до обрання єпископів та визнання церковних предстоятелів на всіх рівнях: «Це може означати, між іншим, що в Православній і Східних католицьких Церквах принаймні єпископи будуть обиратися місцевими синодами або іншими традиційними методами. Обрані на головні єпископські чи предстоятельські посади представлятимуться іншим очільникам Церкви свого рівня, власному Патріархові та Єпископові Рима, першому з-поміж патріархів, обмінюючись за давнім християнським звичаєм листами сопричастя. Єпископ Рима також поінформує Східних патріархів про своє обрання» (O-C US 2010, 6g). Так само стародавню процедуру апеляції, описану Сардикійським Собором, можна вважати формою субсидіарності (див. вище §§101-103).
137. ARCIC також наголосила на необхідності дотримання принципу субсидіарності, особливо при реагуванні на регіональні культурні контексти: «Принцип субсидіарності вказує на користь інструментів сопричастя між місцевим і вселенським/універсальним рівнями Церкви.Не кожне питання стосується всіх у світі, і тому не кожне питання, яке стосується більше, ніж одної помісноїЦеркви, потребує обговорення на вселенському/універсальному рівні, який існує для того, щоб вирішувати питання, які стосуються всіх.Більше того, культурні відмінності в різних регіонах можуть зробити уніфіковане визначення недоцільним» (ARCIC 2018, 107).
138. Лютерансько-Католицький Діалог в США пропонує принцип субсидіарності як одну з трьох «норм для відновлення» (див. вище §110) і як гаранта легітимної різноманітності через участь у процесі прийняття рішень всієї Церкви: «Не менш важливим є принцип субсидіарності. Кожна частина Церкви, усвідомлюючи свою особливу спадщину, повинна плекати дари, які вона отримала від Святого Духа, користуючись своєю законною свободою.Те, що можна належним чином вирішити і зробити в менших справах церковного життя, не повинно передаватися церковним очільникам з ширшими обов’язками.Рішення повинні прийматися і здійснюватися за участю якомога ширшого кола Божого люду. Слід заохочувати ініціативи, спрямовані на сприяння здоровому розмаїттю в богослов’ї, культі, свідченні та служінні.Всі повинні дбати про те, щоб у міру розбудови спільноти та зміцнення її єдності, права меншин і їхні погляди були захищені в рамках єдності віри» (L-CUS 1973, 25).
139. Так само Міжнародний Католицько-Старокатолицький Діалог посилається на цей принцип, визначаючи прийнятні стосунки між Утрехтською Унією та Єпископом Рима: «Необхідно було б знайти і узгодити модель того, як Єпископ Рима здійснює своє служіння на користь вселенської єдності Церкви з огляду на сопричастя, якого він прагне з Утрехтською Унією, модель, яка б конкретно виражала думку (як зазначено вище) про його примат у напруженні між взаємними зобов’язаннями щодо сопричастя і принципом субсидіарності» (OC-C 2009, 86).
○ «Добровільне обмеження у здійсненні влади»
140. Пов’язане з принципом субсидіарності питання взаємозв’язку між приматомяк «служінням єдності» і здійсненням повноважень є складним.Ця складність частково пов’язана з термінологією щодопримату, оскільки взаємопов’язані поняття, такі як юрисдикція, канонічний авторитет, влада, уряд, управління, використовуються з різним рівнем значущості та резонансу.Деякі Діалоги та Відповіді на Ut unum sint застерігають від будь-якого зловживання владою при виконанні повноважень. Відповідаючи на твердження Йоана Павла ІІ, що його служіння єдності «було б ілюзорним» без «сили і влади» для його здійснення(UUS 94),Об’єднанаРеформатськаЦерква у Великій Британії (1996) закликає до «критичного переосмислення» такого припущення і заявляє, що «наш досвід свідчить про те, що питання незгоди між християнами зізрілим сумлінням не можуть бути вирішені просто шляхом застосування сили і влади, а також це не відповідає нашому розумінню природи католицизму» (4).
141. У цьому ж критичному підході Лютерансько-Католицький Діалог у США стверджує, що влада Єпископа Рима не повинна перевищувати ту, яка необхідна для здійснення його функцій і досягнення мети, тобто бути ефективним «служителем єдності» на вселенському рівні. Діалог передбачає добровільне обмеження у здійсненні влади: «Важливим політичним принципом є те, що влада в будь-якому суспільстві повинна використовувати лише стількиповноважень, скільки необхідно для досягнення поставленої мети. Це стосується також і папської посади. Слід наголосити, що не можна виключати канонічну відмінність між найвищою владою і обмеженою реалізацію відповідних повноважень. Це обмеження не повинно шкодити універсальній юрисдикції, яку католицька доктрина приписує Папі Римському. Тому можна очікувати, що добровільне обмеження Папою Римським своєї юрисдикції супроводжуватиметься зростанням авторитету колегіальних органів управління, так що система стримувань і противаг у верховній владі буде визнана ефективною»(L-C US 1973, 27).
○ «Достатній рівень повноважень»
142. Подібно до роздумів про «примат честі» в першому тисячолітті (див. вище §§94-98) деякі Діалоги стверджують, що насправді Єпископ Рима потребуватиме достатньо повноважень, щоб відповідати на численні виклики та складні зобов’язання, пов’язані з його «служінням єдності».Позбавлене влади, його «служіння єдності» ризикує стати безпорадним інструментом і, зрештою, порожнім титулом.Група з Домбувиразно заявляє, що «ми не хочемо збіднення чи послаблення персонального служіння сопричатя вселенської Церкви. Поважаючи тих, хто його здійснював, здійснює або здійснюватиме, ми хочемо, щоб воно булопо-євангельському прозорим.Це служіння повинно мати силу ініціатив, пропозицій та підтримки для всіх Церков, які стикаються з викликами сучасного світу або з тиском певних сил» (Dombes 1985, 151).
143. Так само і в узгодженій заяві 1985 між англіканами і старокатоликами, визнаючи цінність субсидіарності, говориться, що субсидіарність має важливе значення: «Ми визнаємо, що для того, щоб вселенський примат був не тільки знаком єдності, але також міг підтримувати єдність, істину і любов, він повинен мати обов’язок скликати зібрання єпископів і собори в певний час і за певних обставин, а також право робити це, коли вважатиме за потрібне» (OC-C 2009, Текст додатка 7).
4. ДЕЯКІ ПРАКТИЧНІ ПРОПОЗИЦІЇ ТА ПРОХАННЯ ДО КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ
144. ВекуменічнихДіалогахчиВідповідях наUt unumsintщодо примату даються різні рекомендації для різних християнських спільнот. Переконані, що перший екуменічний обов’язок католиків – «перевірити свою вірність волі Христа щодо Церкви і відповідно з ревністю взятися за справу оновлення і реформування» (UR 4), ми подаємо кілька практичних пропозицій чи прохань до Католицької Церкви, щоби папський примат в екуменічному плані був більш сприйнятливим.
4.1. ОНОВЛЕНА ІНТЕРПРЕТАЦІЯ І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ
145. Деякі богословські Діалоги підкреслюють цінність «переосмислення» вчення Церкви, вираженого в термінах, тісно пов’язаних з конкретним контекстом. ARCIC описує цей процес так: «Може бути перевідкриття занедбаних елементів і свіже повернення до Божих обітниць, що приведе до оновлення церковного «Амінь». Також може буде потрібно відсортовувати отримані дані, бо деякі традиційні формулювання в новому контексті виглядають невідповідними або їх можуть неправильно інтерпретувати. Весь цей процес можна назвати переосмисленням[ii]» (ARCIC 1999, 25; див. також вище §59).
146. Цей процес «переосмислення» був потрібний щодо вчення І Ватиканського Собору. Лютерансько-Католицький Діалог у США кваліфікує цей процес як «реінтерпретацію» і говорить про «можливість нарешті знайти нові вирази, які відповідають первісним намірам та адаптовані до нового культурного контексту.Цей процес реінтерпретації вже діяв у вивчені того, як доктрина папської непомильності трактувалася на ІІ Ватиканському Соборі, висвітлюючи нові аспекти» (L-CUS 1978, 19). Була висловлена потреба «помістити доктрину непомильності в богословські категорії обітниці, довіри й надії, а не в юридичні категорії права, обов’язку і послуху» (там само, 5).
147. Група з Домбу«в дусі metanoia» висловила «надію, що догматичні формулювання цього служіння [Єпископа Рима] з часів І Ватиканського Собору глибоко ображають християнські почуття наших розділених братів зі Сходу й Заходу і дають привід для офіційних і оновлених коментарів, навіть до зміни лексики, і інтегрують це служіння в еклезіологію сопричастя» (Dombes 1985, 149). Пізніше вона також закликала «переформулювати догму про папську непомильність», припускаючи, що «це переформулювання можна було б зробити в рамках майбутнього собору, на якому делегати інших Церков відігравали би повноцінну роль» (Dombes 2014, 476).
148. Так само католики і лютерани Німеччини висловили надію на «офіційнуінтерпретацію» І Ватиканського Собору, в якому «примат юрисдикції має місце лише в структурі сопричастя Церков», а «папська непомильність може здійснюватися лише в абсолютній вірності апостольській вірі (Святе Письмо)» (L-CGerm 2000, 198).
4.2. ДИФЕРЕНЦІЙОВАНЕ ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ ЄПИСКОПА РИМА
149. Єпископ Рима одночасно діє як єпископ місцевої дієзеції, як предстоятель Західної або Латинської Церкви і як служитель єдності на вселенському рівні. Деякі екуменічні Діалоги закликають до чіткішого розмежування між його різними обов’язками, зокрема між його патріаршим служінням у Західній Церкві та предстоятельським служінням єдності у сопричасті Церков(див.такожвищевиноску 25). Цей заклик до чіткішого розмежування ролей відповідає різній природі та взаємовідносинам примату і синодальності на кожному церковному рівні, що зазначено в деяких Діалогах (див. вище §82).
150. Французький Православно-Католицький Діалог у 1991 закликав до «диференційованого здійснення юрисдикції Єпископа Рима – залежно від того, чи це стосується Західних Церков, чи Вселенської Церкви» (O-C Fr 1991, ст. 119). Роздумуючи, як примат можна здійснювати в об’єднаній Церкві, Група імені св. Іринея стверджує: «Кращого розуміння католицької концепції примату на вселенському рівні можна було б досягти шляхом чіткішого розмежування між унікальним становищем Папи в Католицькій Церкві та його можливою функцією предстоятеля в рамках ширшої християнської спільноти» (StIrenaeus 2018, 14.11). Так само Міжнародний Православно-Католицький Діалог зазначає, що «існує також бажання відрізнити те, що можна було б назвати патріаршим служінням Папи в рамках Західної або Латинської Церкви, від його предстоятельського служіння сопричастю всіх Церков, що відкриває нові можливості для майбутнього» (O-C 2023, 5.2).
151. У цьому ж дусі в деяких богословських Діалогах із західними християнськими спільнотами йдеться про необхідність диференційованого здійснення служіння Єпископа Рима. До прикладу, Міжнародний Методистсько-Католицький Діалог заявив, що «історія показує, що деякі з нинішніх функцій Єпископа Рима стосуються його дієцезіяльноїкафедри чи посади Патріарха Латинської Церкви і не стосуються суті його вселенського служіння єдності» (MERCIC 1986, 59). ВідповідьРади Церков Британії та ІрландіїнаUt unum sint(1997) стверджує, що «слід розрізняти примат і вселенську юрисдикцію або примат і юрисдикцію над “Західним Патріархатом”» (4).Група з Домбутакож подає цей аргумент, стверджуючи: «Історичне дослідження показало, що через розкол між Сходом і Заходом Католицька Церква збіглася з давнім Західним Патріархатом або Латинською Церквою. Тому Єпископ Рима в практичній плутанині мав подвійну відповідальність у цій Церкві, а саме: служителя сопричастя і Патріарха Заходу – на користь зростаючої централізації.Більше того, інтенсивні місіонерські зусилля Латинської Церкви поширили юрисдикцію Західного Патріархату майже на всю поверхню землі, не зважаючи на наслідки. Цей «аномальний розвиток» скомпрометував образ папства, «сплутавши його з жахливим розростанням того, чим воно не є» [L. Bouyer, L’ÉglisedeDieu,Paris, Cerf, 1970, p. 555]. Доки різниця між цими двома функціями не буде видимою в живій організації Церкви, необхідність служіння сопричастя, здійснюваного Єпископом Рима, не буде сприйнята нашими православними, англіканськими та протестантськими братами.Тільки внутрішня децентралізація Католицької Церкви може дати їм конкретну перспективу того, які зобов’язання вони візьмуть на себе, відновивши узи повного сопричастя з Католицькою Церквою» (Dombes 1985, 142-143). Німецький Лютерансько-Католицький Діалог, додавши питання про Папу як «Главу Держави» і його політичні та дипломатичні наслідки, йде далі, закликаючи «розмежувати функції, поєднані в особі Папи: Єпископ Рима, пастир усієї Церкви, глава Колегії Єпископів, Патріарх Заходу, примас Італії, Архієпископ і Митрополит церковної провінції Рима, Суверен Міста-Держави Ватикан» (L-C Germ 2000, 200).
152. Відповідно до пропозиції про розмежоване служіння примату Єпископа Рима Група з Домбу висловила побажання «підсилити служіння Єпископа Рима в його помісній Церкві [дієцезії Рима]. Папа, який взяв би на себе більшу єпископську відповідальність там, де це потрібно, і був би здатний її здійснювати, безсумнівно, сприяв би більшій зміні образу папства. Тоді він постане як пастир, слуга і провідник своїх братів у справді спільному та об’єднаному служінні episcope» (Dombes 1985, 150).
4.3. СИНОДАЛЬНІСТЬADINTRA
153. Богословські Діалоги наголошують на взаємозв’язку між синодальним устроєм Католицької Церкви adintra та довірою до неї чи привабливістю її екуменічних зобов’язань adextra.Церкви та церковні спільноти Сходу і Заходу уважно розглядають модель сопричастя і першості Католицької Церкви ad intra як взірець чи перевірку її намірів ad extra в екуменічній сфері.
154. Діалоги визначили сфери, в яких Католицька Церква потребує більшої синодальності. У Дарі владиARCIC подає ряд «проблем, з якими стикаються римо-католики»: «Чи в нових синодальних структурах духовенство і миряни беруть активну участь на всіх рівнях? Чи вчення ІІ Ватиканського Собору про колегіальність єпископів достатньо втілене в життя? Чи дії єпископів відображають достатнє усвідомлення обсягу повноважень, які вони отримують через хіротонію для управління помісною Церквою?Чи достатньо зроблено для забезпечення консультацій між Єпископом Рима та помісними Церквами перед прийняттям важливих рішень, які стосуються помісної або всієї Церкви? Як при прийнятті таких рішень враховують різноманітність богословських думок? Чи структури і процедури Римської Курії,підтримуючи Єпископа Рима в його служінні сопричастю Церков, адекватно поважають діяльність episcopeна інших рівнях? Врешті, як Римо-Католицька Церква розв’язуватиме питання вселенського примату, що випливає з «терпеливого і братерського діалогу» про здійснення служіння Єпископа Рима, до якого Йоан Павло ІІ запросив «церковних лідерів та їхніх богословів»?» (ARCIC 1999, 57).
155. У відповідь на ці питання учасники Діалогів зробили деякі пропозиції на регіональному та вселенському рівнях, які би допомогли католикам вчитися на досвіді своїх партнерів по Діалогу. Роздумуючи про необхідність зміцнення практики примату і синодальності на регіональному рівні, деякі учасники Діалогів внесли пропозиції щодо проведення католицьких Конференцій Єпископів. До прикладу, ARCIC визначає «потенціал для вивчення англіканського устрою і процедур на рівні провінцій» і необхідність для католиків «розробити принципи, що стосуються повноважень Конференцій Єпископів, зв’язків між національними/регіональними єпископськими конференціями і Синодом Єпископів, визначення кола і типу питань, які можна належним чином розв’язувати на місцевому рівні без постійного звернення до Рима, подати відповідні інструменти, за допомогою яких національні/регіональні єпископські конференції можуть ставити під сумнів ініціативи та директиви, що виходять з Рима» (ARCIC 2018, 121). На вселенському рівні деякі Діалоги зазначили потребу кращого залучення всього Божого Люду до синодальних процесів. З цікавістю сприйняли недавні зміни у процедурах Синоду Єпископів, які сприяють кращій участі всіх католиків (див.St Irenaeus 2018, 11.15; ARCIC 2018, 146). На основі Лютерансько-Католицького Діалогу в Австраліїта його рефлексії над лютеранською синодальною практикою було запропоновано, щоби, на додаток до Синоду Єпископів, створити «Генеральну Душпастирську Раду» на вселенському рівні Католицької Церкви, включаючи вірних-мирян за зразком парафіяльних і дієцезіяльних душпастирських рад, створених після ІІ Ватиканського Собору (див. L-C Aus 2007).
4.4. СИНОДАЛЬНІСТЬ ADEXTRA: «ЙТИ РАЗОМ»
Поняття синодальності можна також застосувати до зв’язків Католицької Церкви з іншими християнськими спільнотами, бо екуменічний шлях – це також процес «ходіння разом». Ця синодальність adextra розвивається через постійні консультації та спільні дії і свідчення.
4.4.1. «СПІЛКУВАННЯ НА СОБОРІ» І ПРИМАТ
156. Концепція «спілкування на соборі», вже описана як можлива модель і метод єдності в 1970-х Всесвітньою Радою Церков і прийнята різними християнськими спільнотами світу, і сьогодні пропонує можливі шляхи вперед. Безумовно, соборність/синодальність конституюватиме аспект внутрішнього життя об’єднаної Церкви, а тому належить до мети екуменізму, а не до його засобів. Однак вираз «спілкування на соборі» означає не лише мету, але й засіб на шляху до єдності в рамках різних спільних структур та ініціатив соборного/синодального типу. Отож, під час Зібрання Всесвітньої Ради Церков у 1975 в Найробі запропонували заснувати «соборні зустрічі» для сприяння єдності між різними християнськими спільнотами. Втілюючи це бачення «спілкування на соборі», Церкви могли би зробити видимим і поглибити сопричастя, яке вони вже поділяють через те, що можна назвати «зовнішньою синодальністю».
157. У цій перспективі Група з Домбу в 1985 закінчила свій документ остаточними побажаннями: «Чи повинні ми чекати бажаного моменту повного сопричастя, перш ніж скликати асамблею, на якій могли б зустрітися кваліфіковані представники Католицької Церкви та Церков, що належать до Всесвітньої Ради Церков?Таке зібрання, безсумнівно, не можна було б назвати собором. Проте, згідно з традицією Вселенської Церкви, яка підтверджує, що соборні зібрання конституюють «упривілейовану форму служіння єдності», ми віримо, що з допомогою Святого Духа така ініціатива буде не тільки корисною для екуменічного прогресу, але й узгоджуватиметься з волею Ісуса Христа стосовно єдності Його Церкви» (Dombes 1985, 163). Група додає: «Наше вивчення служіння сопричастя у Вселенській Церкві окреслює такий духовний і душпастирський образ Єпископа Рима, що якби він скликав таку асамблею разом із Всесвітньою Радою Церков, то був би вірний своєму покликанню служіння єдності. Якщо такий заклик був би почутий, то ми би благословляли Господа» (там само, 165). Подібно у своїй Відповіді на Ut unum sint швейцарська Ökumenische Arbeitsgruppe ‘Ut unum sint’ закликала до «Екуменічного Собору XXI століття», а Спільнота Йони, натхнена Діяннями 15, запропонувала другий «Єрусалимський Собор».
158. У цьому самому дусі багато Діалогів пропонували різні ініціативи для сприяння синодальності між Церквами, особливо через колегіальність на рівні єпископів і примасів. До прикладу, ARCIC II пропонує конкретні кроки для встановлення справжньої співпраці у здійсненні єпископського служіння: регулярні зустрічі єпископів на локальному і регіональному рівнях, участь єпископів однієї юрисдикції в міжнародних зустрічах єпископів інших юрисдикцій, спільні свідчення в публічній сфері щодо питань, які стосуються загального добра, і навіть щоб англіканські єпископи разом із католицькими єпископами відвідували Рим ad limina(ARCIC 1999, 59). Принципи пошуку єдності між Католицькою Церквою та Коптською Православною Церквою (1979) запропонували, не чекаючи відновлення повного сопричастя, прагматичну модель взаємного відновлення соборності шляхом встановлення регулярних консультацій між примасами (6). Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація пропонує, щоб «делегації православних і католицьких єпископів держави чи регіону могли регулярно зустрічатися для консультацій на душпастирські теми. Патріархи та представники автокефальних і автономних Православних Церков також могли б регулярно зустрічатися з Папою, провідними католицькими єпископами та працівниками Курії для консультацій і планування» (O-C US 2010, 8 a).
4.4.2. ПРАЦЮВАТИ Й МОЛИТИСЯ РАЗОМ
159. Окрім регулярних зустрічей і консультацій синодальність передбачає також спільні дії та свідчення. ARCICII заявляє: «Богословські Діалоги повинні продовжуватися на всіх церковних рівнях, але тільки їх недостатньо. Заради koinonia та спільного християнського свідчення світові англіканським і римо-католицьким єпископам потрібно буде знайти шляхи співпраці та розвитку взаємної відповідальності під час здійснення нагляду.На цьому новому етапі ми маємо не лише робити разом усе, що можемо, але й бути разом усім тим, що дозволяє наша існуюча koinonia» (ARCIC 1999, 58). Ці прагнення були значно підсилені після заснування Міжнародної Англікансько-Католицької Комісії з питань єдності та місії (IARCCUM), яка внесла низку творчих і практичних пропозицій щодо того, як англіканські та католицькі єпископи вже могли б практикувати відновлену колегіальність (див.Зростаємо разом у єдності та місії, 2007, 108-117).
160. Нещодавні ініціативи ілюструють цей спосіб просування «зовнішньої синодальності», до прикладу, спільний візит на Лесбос Папи Франциска, Вселенського Патріарха Варфоломія та Архиєпископа Єроніма у 2016, щоб засвідчити спільну стурбованість трагічною ситуацією мігрантів; спільна Лютерансько-Католицька молитва в Лунді під головуванням Папи Франциска та єпископа Муніба А. Юнана, тодішнього президента Всесвітньої Лютеранської Федерації, в присутності багатьох екуменічних партнерів, у 2017; духовні реколекції для політичних і релігійних лідерів Південного Судану, які Папа Франциск і Архиєпископ Джастін Велбі провели у Ватикані в 2019; екуменічне паломництво миру до Південного Судану Папи Франциска, Архиєпископа Джастіна Велбі та преподобного Ієна Ґріншильдса у 2023 році; екуменічне молитовне чування «Спільне зібрання Божого люду», яке відбулося на площі Святого Петра у 2023 з нагоди XVI Звичайного ГенеральногоЗібрання Синоду Єпископів.
ПІДСУМОК
161. Розуміння і здійснення служіння Єпископа Рима вступило в нову фазу з ІІ Ватиканським Собором. Відтоді екуменічний вимір став суттєвим аспектом цього служіння, про що свідчать наступні папи. Запрошення Йоана Павла ІІ в Ut unum sint знайти, за допомогою пастирів і богословів усіх Церков, спосіб здійснення примату, «визнаний усіма зацікавленими сторонами», ознаменувало епохальний момент у цьому екуменічному усвідомленні.Це запрошення знаходить особливу підтримку в контексті понтифікату Папи Франциска, вчення і практика якого підкреслюють синодальний вимір його служіння.
ЕКУМЕНІЧНІ РОЗДУМИ ПРО СЛУЖІННЯ ЄПИСКОПА РИМА
162. Запрошення в Ut unum sint викликало широкий спектр відповідей та екуменічних роздумів. Екуменічні богословські Діалоги, офіційні та неофіційні, національні та міжнародні, започатковані після ІІ Ватиканського собору, упродовж останніх десятиліть також стали упривілейованим місцем для вивчення служіння єдності на універсальному рівні. Визначаючи основні питання та напрямні, вони ілюструють зацікавлення цією темою та розвитком дискусій з різними християнськими традиціями. Вони також свідчать про новий і позитивний екуменічний дух в обговоренні цієї теми.
163. Цей новий клімат свідчить про добрі стосунки, встановлені між християнськими спільнотами, а особливо між їхніми лідерами. У час, коли стосунки між Церквами поглиблюються, це «перевідкрите братерство» (UUS 42) слід також переосмислити з богословської точки зору разом з догматичними розбіжностями минулого.Цядинаміка стосунків включає в себе зростаюче усвідомлення «взаємної відповідальності» християнських спільнот.
164. Слід зазначити, що проблеми, акценти та висновки різних Діалогів різняться залежно від конфесійних традицій. Крім того, не всі богословські Діалоги розглядали цю тему на однаковому рівні та з однаковою ретельністю. Якщо одні присвятили ційтемі цілі документи, то інші розглядали її лише в контексті ширших документів, а треті ще її не торкали.Не бажаючи затушовувати ці різні підходи та акценти, тим не менш, можна виділити наступні результати.
НОВІ ПІДХОДИ ДО ТРАДИЦІЙНО СПІРНИХ БОГОСЛОВСЬКИХ ПИТАНЬ
165. Одним із плодів богословських Діалогів є оновлене прочитання «Петрових текстів», які історично були головним каменем спотикання між християнами. Перед партнерами стоїть завдання уникнути анахронічних проєкцій пізніших доктринальних розробок і по-новому розглянути роль Петра серед апостолів. На основі сучасної екзегетики та патристичних студій було досягнуто нового розуміння та взаємного збагачення, що кидає виклик деяким традиційним конфесійним інтерпретаціям. По-новому відкрили розмаїття образів, інтерпретацій та моделей Нового Завіту, а біблійні поняття, такі як episkopé (служіння нагляду), diakonia і концепція «Петрової функції» допомогли розвинути повніше розуміння «Петрових текстів».
166. Іншим суперечливим питанням є католицьке розуміння примату Єпископа Рима як встановленого de iure divino, в той час як більшість інших християн розуміють його як встановлений лише de iure humano.Герменевтичні роз’яснення допомогли по-новому поглянути на цю традиційну дихотомію, розглядаючи примат як de iure divino і de iure humano, тобто як частину Божої волі щодо Церкви, втіленої через людську історію.
Виходячи за межі розрізнення між de iure divino і de iure humano, Діалоги наголошували на відмінності між богословською сутністю та історичною обумовленістю примату – як це виражено в Ut unum sint(UUS 95). Виходячи з цього, вони закликають до більшої уваги та оцінки історичного контексту, який обумовлював здійснення примату в різних регіонах і періодах.
167. Догматичні визначення І Ватиканського Собору є великою перешкодою для інших християн. Деякі екуменічні Діалоги зареєстрували багатообіцяючий прогрес у «перепрочитанні» або «переосмисленні» цього Собору, відкриваючи нові шляхи для точнішого розуміння його вчення.Цей герменевтичний підхід підкреслює важливість інтерпретації догматичних положень І Ватиканського Собору не ізольовано, а в їхньомуісторичному контексті: намірів та прийняття– особливо через вчення ІІ Ватиканського Собору.
168. Вивчаючи історію тексту Pastor aeternus, а особливо перебіг Собору та передумови, які зумовили вибір термінів («звичайний», «прямий», «безпосередній»), деякі Діалоги змогли прояснити догматичне визначення вселенської юрисдикції, визначивши її поширення та межі.Так само вони змогли уточнити формулювання догми про непомильність і навіть дійти згоди щодо певних аспектів її призначення, визнавши необхідність, за певних обставин, персонального здійснення учительського служіння з огляду на те, що християнська єдність – це єдність в істині та любові.Незважаючи на ці роз’яснення, Діалоги все ще висловлюють занепокоєння щодо зв’язку непомильності з першістю Євангелія, нетлінністю всієї Церкви, здійсненням єпископської колегіальності та необхідністю прийняття.
ПЕРСПЕКТИВИ СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ В ПРИМИРЕНІЙ ЦЕРКВІ
169. Ці нові підходи до фундаментальних богословських питань, порушених темою примату на вселенському рівні, відкрили нові перспективи для служіння єдності в примиреній Церкві. Багато богословських Діалогів і Відповідей на Ut unum sint, які здебільшого ґрунтуються на аргументах, що стосуються скоріше bene esse, а не esse Церкви, визнають потребу примату на вселенському рівні. Посилаючись на апостольську традицію, деякі Діалоги стверджують, що, починаючи з ранньої Церкви, християнство базувалося на головних апостольських кафедрах, які займали певний порядок, причому кафедра Рима була першою. На основі еклезіологічних міркувань деякі Діалоги вважають, що між приматом і синодальністю існує взаємозалежність на кожному рівні Церкви: місцевому, регіональному і універсальному. Інший аргумент, більш прагматичний, ґрунтується на сучасному контексті глобалізації та місіонерських вимог.
170. Богословські Діалоги, особливо з Православними та Орієнтальними Православними Церквами, визнають, що принципи і моделі сопричастя, які поважали в першому тисячолітті (для Орієнтальних Православних Церков – до половини V століття), залишаються парадигматичними. У той час східні та західні християни жили в сопричасті, незважаючи на деякі тимчасові розколи, а основні структури Церкви були створені та спільно використовувалися. Були визначені певні критерії першого тисячоліття як орієнтири та джерела натхнення для прийнятного здійснення служіння єдності на вселенському рівні, такі як: неформальний, алеспочатку не юрисдикційний, характер вираження сопричастя між Церквами; взаємозалежність між предстоятельським і синодальним вимірами Церкви, як це показано в Апостольському правилі 34; право апеляції як вираження сопричастя (Правила Сардики); парадигматичний характер вселенських соборів; розмаїття церковних моделей.
171. Хоча перше тисячоліття вирішальне, але багато Діалогів визнали, що його не слід ідеалізувати чи просто відтворювати, оскільки не можна ігнорувати розвиток другого тисячоліття, і також тому, що примат на вселенському рівні повинен відповідати на сучасні виклики. Були визначені деякі принципи здійснення примату в XXI столітті. Перша загальна домовленість була про взаємозалежність примату і соборності на кожному рівні Церкви і, як наслідок, вимога синодального здійснення примату.Наступна домовленість стосується артикуляції між «усіма», «деякими» та «одним», трьома взаємодоповнюючими вимірами Церкви на кожному церковному рівні: «спільнотний» вимір, оснований на sensus fidei всіх охрещених; «колегіальний» вимір, в особливий спосіб виражений колегіальністю єпископів; «персональний» рівень, виражений у предстоятельській функції. Різні Діалоги визначають синодальну динаміку, притаманну артикуляції цих трьох вимірів.
172. Екуменічні рефлексії також сприяли усвідомленню, що Петрову функцію потрібно розуміти в контексті ширшої еклезіологічної перспективи. Розглядаючи питання примату, багато богословських Діалогів зазначають, що ці три виміри – спільнотний, колегіальний та персональний– діють на трьох рівнях Церкви: місцевому, регіональному та вселенському. У цьому відношенні важливим питанням є зв’язки між помісною і вселенською Церквами, які мають важливі наслідки для здійснення примату. Екуменічні Діалоги допомогли досягти згоди щодо одночасності цих вимірів, наполягаючи на тому, що неможливо відділити діалектичний зв’язок між помісною та вселенською Церквами.
173. Інший важливий момент, пов’язаний з різними рівнями в Церкві, – еклезіологічне значення регіонального або над-місцевого виміру в Церкві. Багато Діалогівнаголошують на необхідності балансу між здійсненням примату на регіональному та вселенському рівнях, зазначаючи, що в більшості християнських спільнот регіональний рівень найбільш актуальний для здійснення примату і для їхньої місіонерської діяльності. Деякі богословські Діалоги із західними християнськими спільнотами, спостерігаючи за «асиметрією» між цими спільнотами і Католицькою Церквою, закликають зміцнити католицькі єпископські конференції, в тому числі на континентальному рівні, і до подальшої «децентралізації», інспірованої моделлю давніх патріархальних Церков.
174. Важливість регіонального рівня також підтримується в Діалогах з Православними та ОрієнтальнимиПравославними Церквами, які наголошують на необхідності балансу між приматом і предстоятелями. Ці Діалоги наголошують, що «екуменічні зусилля Церков-Сестер Сходу і Заходу, засновані на діалозі та молитві, є пошуком досконалого і повного сопричастя, яке не є ні поглинанням, ні злиттям, а зустріччю в істині та любові»(O-C 1993, 14). У примиреному християнстві таке сопричастя передбачає, що «зв’язки [Єпископа Рима] зі східними Церквами і їхніми єпископами […] повинні суттєво відрізнятися від зв’язків, прийнятих у Латинській Церкві» (O-CUS 2010, 7a), і що Церкви «надалі мають право і владу керувати собою відповідно до власних традицій і дисциплін» (Коптсько-Католицький Діалог, 1979).
175. Православно-Католицький Діалог також дозволив по-новому критично прочитати явище «уніатства», тісно пов’язане з питанням примату та еклезіологією, яка стверджує пряму юрисдикцію Римського Престолу над усіма помісними Церквами, що «вже не може бути прийнята ні як метод, якого слід дотримуватися, ні як модель єдності, яку шукають наші Церкви» (O-C, 1993, 12). Історичний феномен «уніатства» слід відрізняти від сучасної реальності Східних Католицьких Церков, які представляють особливу парадигму «єдності в різноманітності» завдяки своєму статусу sui iuris в Католицькій Церкві, зберігаючи свою автономію в рамках синодальних структур. Але Православні та Орієнтальні Православні Церкви не визнають теперішні стосунки Східних Католицьких Церков з Римом як модель майбутнього сопричастя.
176. Міркуванняпро різні рівні Церкви спонукають до роздумів про принцип субсидіарності. Цей принцип означає, що жодне питання, яке може бути належним чином вирішене на нижчому рівні, не повинно передаватися на вищий.Субсидіарність визнається важливим принципом, якщо здійснення примату має гарантувати участь всієї Церкви в процесі прийняття рішень. Деякі Діалоги застосовують цей принцип для визначення прийнятної моделі «єдності в різноманітності» з Католицькою Церквою. Вони стверджують, що влада Єпископа Рима не повинна перевищувати ту, яка необхідна для здійснення його служіння єдності на вселенському рівні, і пропонують добровільне обмеження у здійсненні його влади, визнаючи при цьому, що він потребуватиме достатнього обсягу повноважень, щоб відповідати на численні виклики та складні зобов’язання, пов’язані з його служінням.
ДЕЯКІ ПРАКТИЧНІ ПОРАДИ
177. Екуменічні Діалоги і Відповіді на Utunum sint висловили різні практичні пропозиції та прохання до різних християнських спільнот, особливо до Католицької Церкви, стосовно примату. Оскільки перший екуменічний обов’язок католиків – «перевірити свою вірність волі Христа щодо Церкви і відповідно з ревністю взятися за справу оновлення і реформування» (UR 4), то їх запрошують серйозно розглянути зроблені їм пропозиції, щоб оновлене розуміння і здійснення папського примату могло сприяти відновленню християнської єдності.
178. Перша пропозиція – це католицьке «переосмислення», «реінтерпретація», «офіційне пояснення», «оновлений коментар» або навіть «переформулювання» вчення І Ватиканського Собору.Дійсно, деякі Діалоги зазначають, що ці вчення були глибоко зумовлені історичним контекстом, і пропонують, щоб Католицька Церква шукала нові вирази і лексику, яка відповідає первісним намірам, але інтегровані в еклезіологію communio і пристосовані до сучасного культурного та екуменічного контексту.
179. Друга пропозиціядеяких екуменічних Діалогів полягає в чіткішому розрізненні різних обов’язків Єпископа Рима, особливо між його патріаршим служінням у Західній Церкві та предстоятельським служінням єдності в сопричасті Церков Заходу і Сходу, можливо, поширюючи цю ідею на розгляд того, як інші Західні Церкви могли б ставитися до Єпископа Рима як до примаса, маючи при цьому певну автономію. Також необхідно відрізняти патріаршу і предстоятельську ролі Єпископа Рима від його політичної функції як глави Держави. Більший наголос на здійсненні служіння Папи в його власній помісній Церкві, Римській дієцезії, підкреслив би єпископське служіння, яке він розділяє зі своїми братами-єпископами, і оновив би образ папства.
180. Третя рекомендація богословських Діалогів стосується розвитку синодальності в Католицькій Церкві. Наголошуючи на взаємному зв’язку між синодальним формуванням Католицької Церкви ad intra і довірою до її екуменічних зобов’язань ad extra, вони визначили сфери, в яких синодальність в Католицькій Церкві повинна зростати.Зокрема, вони пропонують подальші роздуми про повноваження національних і регіональних католицьких єпископських конференцій і їхні стосунки з Синодом Єпископів і Римською Курією.На вселенському рівні вони наголошують на необхідності кращого залучення всього Божого Люду до синодальних процесів. У дусі «обміну дарами» процедури та інституції, що вже існують в інших християнських спільнотах, можуть бути джерелом інспірації.
181. Остання пропозиція – сприяти«спілкуванню на соборі» через регулярні зустрічі церковних лідерів на міжнародному рівні, щоб зробити видимим і поглибити сопричастя, яке вони вже поділяють.У цьому ж дусі багато діалогів пропонують різні ініціативи для сприяння синодальності між Церквами, особливо на рівні єпископів і примасів, через регулярні консультації та спільні дії і свідчення.
НА ШЛЯХУ ДО ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ В ХХІ СТОЛІТТІ.
ПРОПОЗИЦІЯ ВІД ПЛЕНАРНОЇ СЕСІЇ
ДИКАСТЕРІЯ СПРИЯННЯ ЄДНОСТІ МІЖ ХРИСТИЯНАМИ
НА ОСНОВІ ВИВЧЕННЯ ДОКУМЕНТА «ЄПИСКОП РИМА»
Робочий документ «Єпископ Рима. Примат і синодальність в екуменічних діалогах і у відповідях на ЕнциклікуUtunumsint» дав Дикастерію Сприяння Єдності між Християнами можливість оцінити розвиток екуменічних роздумів на цю тему.
На основі цього Документа на Пленарній Сесії ДСЄХ схвалив назву «На шляху до здійснення примату в ХХІ столітті». Ця пропозиція визначає найбільш значущі внески Діалогів, пропонує майбутні кроки, які вони повинні зробити, і деякі принципи і пропозиції для оновленого здійснення служіння єдності Єпископа Рима, які можуть бути «визнані всіма зацікавленими сторонами» (UUS 95).
ЗНАЧНИЙ ВНЕСОК У ДИСКУСІЇ ПРО ПРИМАТ
1. Документи Діалогів та Відповідей на Ut unum sint зробили значний внесок у роздуми над темою примату. Екуменічні богословські Діалоги виявилися відповідним контекстом для перегляду форми папства та здійснення ним влади в служінні communio ecclesiarum. У той час, коли результати екуменічної взаємопраці часто вважаються мізерними або незначними, результати богословських Діалогів – міжнародних і національних, офіційних і неофіційних – демонструють цінність їхньої методології, тобто рефлексії, зробленої «звичайно, разом», як закликав Йоан Павло ІІ у Ut unum sint. Особливо примітно, що ці роздуми пожвавилися в останні десятиліття і залучили майже всі християнські традиції, які вступили в дискусію в новому і позитивному екуменічному дусі, з важливим внеском місцевих і неофіційних груп, що призвело до значного і зростаючого богословського зближення.
2. Прочитання документів Діалогу свідчить, що питання примату для всієї Церкви і зокрема служіння Єпископа Рима, потрібно розглядати не тільки як проблему, але й як можливість для спільних роздумів про природу Церкви та її місію у світі.Розгляд цієї теми уможливив глибший аналіз деяких важливих еклезіологічних тем, таких якіснування та взаємозалежність примату і синодальністі на кожному рівні Церкви; розуміння синодальності як фундаментальної якості всієї Церкви, що включає активну участь усіх вірних; відмінність і взаємозв’язок між колегіальністю і синодальністю.
3. Ці спільні роздуми зробили значний внесок у католицьке богослов’я. Папа Франциск ствердив: «Екуменічний процес дозволив нам прийти до глибшого розуміння служіння Наступника Петра, і ми повинні бути впевнені, що він продовжуватиметься і в майбутньому»[26]. Богословські роздуми про одночасність помісної та вселенської Церков (див. робочий Документ §§120-126), сучасна концепція і розуміння «синодальності» (див. ARCIC 1999, 34-40) і потрійний вимір Церкви («спільнотний», «колегіальний», «персональний») (див. робочий Документ §§114-118) були розвинуті або поглиблені в контексті екуменічного діалогу, збагативши використання цих понять у наступних католицьких документах. Таке прийняття ілюструє «обмін дарами», згаданий у Evangelii gaudium, цитуючи приклади колегіальності та синодальності: «І якщо справді віримо в вільну і щедру діяльність Святого Духа, то скільки можемо навчитися один в одного! […] Через обмін дарами Святий Дух може нас послідовно вести до правди й добра» (EG 246). Цей «обмін дарами» можна також застосувати до здійснення примату. Дійсно, хоча католики вірять, що унікальна роль Єпископа Рима – це дорогоцінний Божий дар на благо всієї Церкви, Діалоги показали, що в інших християнських спільнотах існують обґрунтовані принципи здійснення примату, які католиками можуть прийняти до уваги.
НАСТУПНІ КРОКИ В БОГОСЛОВСЬКИХ ДІАЛОГАХ
4. Широта і глибина екуменічних роздумів про примат останнім часом вражає і, здається, вказує на те, що настав час для подальших кроків в екуменічному діалозі.Безумовно, щоб уникнути повторень та збагатити один одного, потрібний кращий зв’язок між Діалогами: місцевими та міжнародними, офіційними та неофіційними, двосторонніми та багатосторонніми, а особливо між східним та західним Діалогами. До прикладу, екуменічні методи диференційованого консенсусу (див. робочий Документ §107) і рецептивного екуменізму, вже прийняті деякими богословськими Діалогами, можуть бути корисними для сприйнятливого здійснення служіння єдності для всієї Церкви, бо якщо відмінності богословських мов справді можна «часто розглядати як взаємодоповнюючі, а не конфліктні» (див. UR 17), то те саме можна сказати і про церковні практики.
5. Богословські Діалоги на тему примату дедалі більше демонструють, що примат і синодальність – не два протилежні церковні виміри, а радше дві взаємоконституюючій взаємодоповнюючідійсності, і тому їх слід розглядати разом.Як сказав Папа Франциск екуменічній групі богословів, «ми краще зрозуміли, що в Церкві примат і синодальність – не два конкуруючі принципи, які потрібно тримати в рівновазі, а двідійсності, які встановлюють і підтримують одна одну в служінні сопричастя.Як примат передбачає здійснення синодальності, так і синодальність передбачає здійснення примату»[27].
6. Оскільки синодальне сопричастя як артикуляція на «всі», «деякі» і «один» включає здійснення примату, то богословський Діалог про примат з методологічної точки зору повинен розпочатися з роздумів про синодальність. У цьому ж зверненні Папа Франциск ствердив, що «синодальність у широкому значенні слід розуміти як виділення трьох вимірів: ‘всі’, ‘деякі’ і ‘один’». У такому розумінні«предстоятельське служіння – невід’ємний елемент динаміки синодальності, так само як і спільнотний аспект, що охоплює весь Божий народ, та колегіальний вимір, який є частиною здійснення єпископського служіння.Отже, плідний підхід до примату в богословському та екуменічному Діалогах повинен обов’язково ґрунтуватися на роздумах про синодальність, іншого шляху немає».У цьому ж дусі стверджує і Узгоджений звіт першої сесії XVI Звичайної Загальної Асамблеї Синоду Єпископів: «Синодальна динаміка також проливає нове світло на служіння Єпископа Рима. Справді, синодальність симфонічно артикулює спільнотний («всі»), колегіальний («деякі») та персональний («один») виміри Церкви на місцевому, регіональному та вселенському рівнях. З цієї точки зору Петрове служіння Єпископа Риманевід’ємне від синодальної динаміки, так само як і спільнотний аспект, що охоплює весь Божий Люд, та колегіальний вимір здійснення єпископського служіння»[28].
7. Наступний крок стосується уточнення лексики, яку використовуютьДіалоги. Справді, документи не завжди використовують терміни «синодальність/соборність», «колегіальність», «примат», «авторитет», «влада», «управління», «уряд» і «юрисдикція» в однорідний та послідовний спосіб.
8. Особливо важливим здається уточнення значення виразу «вселенська Церква». Дійсно, починаючи з XIX століття католицькість Церкви часто розуміли як її вселенський вимір в «універсалістський» спосіб. Таке розуміння недостатньо враховує різницю між Ecclesia universalis («вселенською Церквою» в географічному сенсі) та Ecclesia universa («цілою Церквою», «всією Церквою»), причому останнє є більш традиційним виразом у католицькому магістеріумі.Суто географічне уявлення про католичність Церкви ризикує призвести до світської концепції «вселенського примату» у «вселенській Церкві», а отже, до світського розуміння розширення та обмежень такого примату. Навіть поняття «рівні», «субсидіарність», «автономія» та «децентралізація» залишаються в тих самих рамках, маючи адміністративний, а не еклезіологічний відтінок.Римський примат слід розуміти не стільки як універсальну владу у вселенській Церкві (Ecclesia universalis), скільки як владу, що служить сопричастю між Церквами (communio Ecclesiarum), тобто всій Церкві (Ecclesia universa).
9. Наступний необхідний крок – підтримувати прийняття значних результатів Діалогів не тільки через дискусії між фахівцями, але на всіх рівнях, щоб результати могли стати спільним надбанням. Спільна Робоча Група міжВсесвітньою Радою Церкові Католицькою Церквою в документі про прийняття описала екуменічне прийняття як «євангельське налаштування, необхідне для того, щоб [результати діалогу] прийняли у власній церковній традиції»[29]. Йоан Павло ІІ у Ut unum sintписав, що для того, щоб отримати двосторонні угоди, «потрібно провести серйозну перевірку, до якої різними способами і засобами та на різних рівнях відповідальності слід залучати весь Божий Люд» (UUS 80). Цей процес прийняття повинен залучати всю Церкву до здійснення sensusfidei: мирян, богословів, пастирів, богословські факультети та місцеві екуменічні комісії. Це може включати легкий доступ до документів Діалогу, особливо через Інтернет, надання точних перекладів (не лише західними мовами), організацію спільних академічних заходів, заохочення відповідати і реалізувати на місцевому рівні деякі з їхніх пропозицій.
10. Богословський Діалог або «діалог істини» між Церквами повинен не лише осмислювати їхні доктринальні відмінності минулого, але й по-богословському інтерпретувати їхні теперішні стосунки.Після ІІ Ватиканського Собору розвиток «діалогу любові» і «діалогу життя» через спільну молитву і свідчення, душпастирські угоди, братерський обмін листами і подарунками, взаємні візити між християнськими лідерами на всіх рівнях є дуже вимовним в екуменічному плані і відкриває нові богословські перспективи в питанні примату.Ще з часів ранньої Церкви такі жести вважалися автентичними знаками і засобами сопричастя. Папа Франциск ствердив: «Ці жести, засновані на визнанні єдиного Хрещення – не просто акти ввічливості чи дипломатії, а мають еклезіальне значення і можуть вважатися справжніми loci theologici. […]У зв’язку з цим я переконаний, що «діалог любові» слід розуміти не просто як підготовку до «діалогу істини», але як саме «богослов’я в дії», здатне відкрити нові горизонти на шляху наших Церков. У час, коли, дяка Богові, стосунки між нами поглиблюються, я вважаю, що добре подумати про розвиток цих стосунків у світлі «богослов’я діалогу в любові»[30].
11. Особливі жести та символічні дії Єпископа Рима відіграли важливу роль у створенні клімату довіри, зміцненні зв’язків сопричастя, подоланні історичних упереджень, створенні нової пам’яті та у зростанні екуменічного сприйняття його «служіння єдності».Важливо, щоб такі жести і вчинки продовжувалися творчо і щедро, а також осмислювалися з богословської точки зору.
ПРИНЦИПИ ТА ПРОПОЗИЦІЇ ЩОДО ОНОВЛЕНОГО ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ
12. Дві повторювані рамки, визначені в богословських Діалогах, можуть надати значний імпульс для роздумів про здійснення примату в XXI столітті. Діалоги закликають до симфонічної артикуляції (1) «спільнотного», «колегіального» та «персонального» вимірів на (2) місцевому, регіональному та вселенському рівнях Церкви.
13. Розглядаючи різні рівні Церкви, багато екуменічних Діалогів згадують про субсидіарність як важливий принцип для здійснення примату і синодальності. Цей принцип, спочатку розроблений в контексті соціальної доктрини Церкви, означає, що жодне питання, яке може бути належним чином вирішене на нижчому рівні, не повинно передаватися на вищий рівень[31].У застосуванні до еклезіології слід пам’ятати про неоднозначність (див. вище §8) і соціологічне походження цього принципу (який передбачає, що повноваження делегуються вниз з вищого рівня), щоб уникнути суто адміністративного підходу до церковного життя.Тим не менше, намір і зміст цього принципу можуть сприяти, в церковному контексті, синодальному здійсненню примату, забезпечуючи участь всього Божого Люду в процесі прийняття рішень, особливо в питаннях, які його безпосередньо стосуються[32].
14. Серед пропозицій, висловлених у Діалогах, особливо важливим видається заклик до католицького «переосмислення» або офіційного коментування І Ватиканського Собору. Приймаючи герменевтичне правило, що догми І Ватиканського Собору слід читати у світлі ІІ Ватиканського Собору, зокрема вчення про Божий Народ (LG, розділ ІІ) і про колегіальність (LG, 22-23), деякі Діалоги розмірковують над тим, що ІІ Ватиканський Собор не інтерпретував однозначно І Ватиканський Собор, а, включивши його вчення, доповнив його.Тому необхідно представити католицьке вчення про примат у світлі еклезіології communio в рамках «ієрархії істин» (UR 11).Важливо також перечитати І Ватиканський Собор у світлі всієї Традиції, «згідно з давньою і незмінною вірою Вселенської Церкви» (Pastor aeternus, Вступ, DH 3052), а також на тлі зростаючого екуменічного зближення на біблійному фундаменті, історичного розвитку та богословського значення примату і синодальності.Тут знову необхідно уточнити прийняту термінологію, яка часто неоднозначна і відкрита для неправильного тлумачення, до прикладу: звичайна, безпосередня і універсальна юрисдикція; непомильність; уряд; верховний авторитет і влада.
15. Інша важлива пропозиція полягає в тому, щоб чіткіше розмежувати різні обов’язки Папи, особливо між його служінням як глави Католицької Церкви і служінням єдності між усіма християнами, або, точніше, між його патріаршим служінням в Латинській Церкві і його предстоятельським служінням в сопричасті Церков. Вилучення титулу «Патріарх Заходу» з Annuario Pontificio у 2006 викликало певне занепокоєння в екуменічних колах і дало можливість розпочати роздуми про розмежування між цими різними обов’язками, які необхідно продовжувати.
16. Оскільки різні обов’язки Папи ґрунтуються на його служінні як Єпископа Рима, Церкви, що головує в любові над усіма Церквами, важливо також підкреслити його єпископське служіння на місцевому рівні як єпископа серед єпископів. У зв’язку з цим знаменно, що Папа Франциск підкреслив свій титул «Єпископа Рима» з перших публічних слів після свого обрання, заявивши, що «обов’язком Конклаву було дати Риму Єпископа» і що «дієцезіяльна спільнота Рима тепер має свого Єпископа»[33].Нещодавнє визначення інших папських титулів як «історичних» (див. Annuario Pontificio 2020) може сприяти формуванню нового образу папства. Так само катедральний собор Римської дієцезії став помітнішим після того, як останні папські документи і листи були підписані в Латеранській базиліці, соборі, який міг би відігравати більш важливу роль і під час інавгурації нового Понтифіка.Проте термінологія, яка використовується в офіційних католицьких документах і заявах, що стосуються служіння Папи, часто не відображає цих змін і позбавлена екуменічної чутливості.
17. Синодальне формування Католицької Церкви має вирішальне значення для її екуменічних зобов’язань. Обов’язок Католицької Церкви перед своїми партнерами по Діалогу – демонструвати у власному церковному житті переконливу та привабливу модель синодальності. Як зазначає Папа Франциск, «обов’язок будувати синодальну Церкву – місія, до якої ми всі покликані, кожен у тій ролі, яку йому довірив Господь – має значні екуменічні наслідки»[34]. Дійсно, «ясно, що спосіб, в який Католицька Церква переживає синодальність, важливий для її стосунків з іншими християнами. Це виклик для екуменізму»[35]. Нещодавно Папа Франциск підкреслив подвійний зв’язок між синодальністю та екуменізмом, стверджуючи, що «шлях синодальності, якимйде Католицька Церква, є і повинен бути екуменічним, так само, як екуменічнийшлях синодальний»[36].
18. Багато синодальних інституцій та практик Східних Католицьких Церков могли б надихнути Латинську Церкву, так само як і в дусі «обміну дарами» синодальні інституції та практики інших християнських спільнот (див. EG 246), які можна було б систематично виявляти та вивчати з цією метою[37].Нові засоби комунікації можуть також запропонувати нові можливості для синодальної Церкви в цифрову епоху. Звичайно, практики синодальності можуть бути різноманітними і повинні відповідати конкретному церковному рівню та культурному контексту.У цьому пошуку більш синодального формування Католицької Церкви важливим є взаємозв’язок між канонічним правом та екуменічним діалогом: «Канонічне право – не лише допоміжний засіб екуменічного діалогу, але й його невід’ємний вимір. Тоді також стає ясно, що екуменічний діалог також збагачує канонічне право»[38].
19. Здається, що на місцевому та регіональному рівнях потрібно відновити та зміцнити синодальні структури, які включають усіх вірних, як передбачено ІІ Ватиканським Собором і забезпечено Кодексом Канонічного Права, такі як дієцезіяльні душпастирські ради (ККП кан. 511-514), дієцезіяльні синоди (ККП кан. 460-468) і пленарні та провінційні собори (ККП кан. 439-445), які скликаються вкрай рідко, якщо взагалі скликаються. Кодекс Канонів Східних Церковпередбачає синодальні структури, що включають також мирян, такі як патріарші зібрання (ККСЦ, кан. 140-145) та єпархіальні зібрання (ККСЦ, кан. 235-242), які можуть бути повчальними для Латинської Церкви.Важливо також реалізувати заклик ІІ Ватиканського Собору щодо Конференцій Єпископів, «бо ще недостатньо з’ясовано статус Конференцій Єпископів, який би надавав їм права як суб’єктам з конкретними повноваженнями, включно з автентичним авторитетом у доктринальних питаннях» (EG 32, посилаючись на Motu Proprio Apostolos suos, 1998). Зокрема можна помітити, що паралель між єпископськими конференціями та давніми патріархатами, проведенаLumen gentium 23 (див. також O-C 2007, 29; EG 32), не була розвинута ні з богословської, ні з канонічної точки зору.Відповідно до цієї паралелі та пропозиції створити «нові Патріархати» або «великі Церкви» (див. Робочий документ, виноска 25), необхідно замислитися над еклезіальним значенням континентальних єпископських органів, наднаціональний вимір яких може захистити їх від політичного тиску та націоналістичних інтересів.
20. На вселенському рівні Кодекс Канонічного Права та Кодекс Канонів Східних Церков пропонують норми для більш колегіального здійснення папського служіння. Їх можна було б розвинути на практиці та підсилити при майбутньому перегляді обох текстів. До прикладу, Кодекс Канонічного Права стверджує, що, виконуючи свій верховний munus, Папа «завжди перебуває в сопричасті з іншими єпископами і з усією Церквою», і передбачає можливість колегіального здійснення цього служіння, положення, яке могло б бути використане більш ефективно (ККП 333§2). У такий самий спосіб, окрім вселенських соборів, Кодекс Канонічного Права передбачає колегіальність в управлінні Церквою (ККП 337 §2) та у формулюванні непомильного вчення (ККП 749 §2).
21. Важливимвнеском у синодальне формування Католицької Церкви було відновлення практики Синоду Єпископів.Апостольська Конституція Episcopalis communio (2018) чітко вказує на екуменічне значення цього оновлення: «Діяльність Синоду Єпископів зможе зробити свій внесок у відновлення єдності між усіма християнами, згідно з волею Господа (див. Йо. 17, 21). Це допоможе Католицькій Церкві, згідно з бажанням, висловленим багато років тому Йоаном Павлом ІІ, «знайти таку форму здійснення примату, яка би була відкритою на нові ситуації, але жодним чином не відкидала нічого суттєвого зі своєї місії» (UUS 95)» (EC 10). Стверджуючи, що синодальний процес «має не лише точку відправлення, але й точку прибуття в Божому Люді» (EC 7), Episcopalis communio сприяє ширшій участі всього Божого Люду через процеси консультацій (EC art. 5-7). Більше того, це розширює можливість Синоду Єпископів бути дорадчим органом, і в такому випадку підсумковий синодальний документ, як «частина звичайного Магістеріуму Наступника Петра», публікується за підписом Папи «разом з підписом членів» (див. ККП343; EC art.18). Синодальний процес у 2021-2024 для XVI Звичайного Загального Зібрання Синоду Єпископів під назвою «За синодальну Церкву: сопричастя, участь і місія», заснований на широких консультаціях усього Божого Люду на місцевому, регіональному (національному/континентальному) і вселенському рівнях, – це добра нагода поглибити роздуми про синодальну динаміку, виділяючи персональний, колегіальний і спільнотний виміри Церкви.
22. Реформа Курії – це також важливий аспект синодального формування Католицької Церкви. Апостольська Конституція Praedicate evangelium (2022) стверджує, що ця реформа базується на «житті сопричастям, яке надає Церкві синодальний характер» (PEI.4). Підкреслюючи, що «поява Єпископських Конференцій в Латинській Церкві є однією з найновіших форм, в якій communio Episcoporum виражає себе в служінні communio Ecclesiarum на основі communio fidelium» (PE I.7), Конституція наголошує, що «Римська Курія не стоїть між Папою та Єпископами, а радше служить їм обом у спосіб, що відповідає природі кожного з них» (PE I.8), і сприяє «здоровій децентралізації» (PEII.2). Папа Франциск встановив «подальший вираз єпископського сопричастя та допомоги munus petrinum, яку може запропонувати єпископат у всьому світі», коли в перший рік свого понтифікату створив Раду Кардиналів[39]. Не будучи частиною Римської Курії, цяРада, поряд із звичайними та надзвичайними Консисторіями (ККП кан. 353), могла би стати першим кроком до постійної синодальної структури управління на рівні всієї Церкви і за активної участі місцевих єпископів. Під час ІІ Ватиканського Собору Мелхітський Патріарх Максим IV запропонував створити «постійний синод» колегії єпископів за зразком східного synodos endemousa, завдання якого – допомагати Папі в центральному й повсякденному управлінні Церквою[40]. Але слід мати на увазі, що православні синоди, як правило, мають дорадчий характер, тоді як католицькі синодальні структури здебільшого консультативні.
23. Синодальне формування Церкви – це не лише питання структур та еклезіальних процесів на інституційному рівні, які не охоплюються конкретними синодальними подіями, але й modusvivendi etoperandi всієї Церкви. Міжнародна Богословська Комісія стверджує: «Перш за все синодальність означає особливий стиль, який визначає життя і місію Церкви, виражаючи її природу як Божого Люду, який разом подорожує, збирається на зібрання і покликаний Господом Ісусом у силі Святого Духа проповідувати Євангеліє» (ITC 2018, 70).
24. Синодальність ad extra, що сприяє регулярним зустрічам між представниками Церков на міжнародному рівні, які іноді називають «спілкуванням на соборі», вказується як перспективний спосіб зробити видимим і поглибити вже існуюче сопричастя.Хоча соборність/синодальність є аспектом внутрішнього життя вже об’єднаної Церкви, тим не менше, певна синодальність («ходіння разом») між Церквами заохочується щоразу, коли церковні лідери збираються разом в ім’я Ісуса Христа для спільної молитви, дій та свідчень, або для консультацій та участі у взаємних синодальних процесах. Не чекаючи повного видимого сопричастя як передумови для того, щоб говорити і діяти разом, така практика могла б дозволити Церквам слухати одна одну та ініціювати спільні процеси розпізнавання і прийняття рішень щодо нагальних питань, які торкаються усіх.Це могло б сприяти поглибленню взаєморозуміння і дозволило б Церквам краще допомагати одна одній. У зв’язку з цим особливо важливим є запрошення інших християнських спільнот до участі в католицьких синодальних процесах на всіх рівнях, яке можна було б поширити на візити ad limina, як це пропонувалося в різних Діалогах. На іншому рівні зустріч у 2018 в Барі церковних лідерів, які зібралися на запрошення Папи Франциска, щоб молитися, роздумувати і неформально обмінюватися думками про ситуацію християн на Близькому Сході, вказує на новий спосіб здійснення синодальності і примату.Спільнеприготування та відзначення 1700-річчя Першого Вселенського Собору (Нікея, 325 р.) може стати нагодою практикувати цю синодальність між християнами всіх традицій.
НА ШЛЯХУ ДО МОДЕЛІ СОПРИЧАСТЯ
25. Спираючись на вищезазначені принципи та рекомендації, які є плодом спільних екуменічних роздумів, Католицька Церква може відновити служіння Єпископа Рима та запропонувати модель сопричастя, засновану на «служінні любові, визнаному всіма зацікавленими сторонами» (UUS 95). Уникаючи поверхневого і нереалістичного протиставлення права і сопричастя, ця пропозиція повинна бути виражена не тільки в юридичних термінах, але на основі еклезіології koinonia, вкоріненої в сакраментальному розумінні Церкви, яке пропагував ІІ Ватиканський Собор (див. LG 1, 9, 48). Така еклезіологія ґрунтується на sensus fidei всіх вірних через їхнє хрещення, на Євхаристії, яка «є критерієм церковного життя в цілому» (O-C 2007, 3), і на сакраментальній природі єпископату (див.LG 21).Оскільки«церковне сопричастя, синодальність і владу»розуміють як«еклезіологічні та канонічні наслідки сакраментальної природи Церкви» (див. титул Равенського документа), то «інституційні структури»Церквиповинні«видимо відображати таїну koinonia» (O-C 2007, 3).
26. Незважаючи на те, що існує одне основне «служіння любові», така модель сопричастя буде по-різному втілюватися на Сході і Заході. Що стосується Православних Церков, з якими Католицька Церква визнає спільний церковний устрій, заснований на апостольській традиції і таїнствах, то ця модель може тісно узгоджуватися з часто цитованим принципом, що «Рим не повинен вимагати від Сходу більше, ніж було сформульовано і втілено в першому тисячолітті»[41].Відновлення повного сопричастя, як заявив Папа Франциск, «не означає підпорядкування одного іншому чи асиміляцію. Це радше прийняття всіх дарів, які Бог дав кожному, демонструючи таким чином усьому світові велику таїну спасіння, здійснену Христом Господом через Святого Духа»[42].Це означає визнання права Східних Церков «керувати собою відповідно до власних дисциплін»(UR 16), зокрема щодо обрання єпископів. Ця модель могла б включати два визначені під час Діалогів обов’язки, пов’язані зі служінням єдності Єпископа Рима: особливу роль у Вселенських Соборах (до прикладу, скликання та головування; див. Робочий документ §106), а також роль посередника у випадку конфліктів дисциплінарного чи доктринального характеру через синодальне здійснення процедури апеляції (як це було описано, до прикладу, на Сардикійському Соборі, 343; див. Робочий документ §103, і такожUR 14).
27. Деякі західні християнські спільноти також вважають перше тисячоліття точкою відліку. Навіть якщо деякі фундаментальні еклезіологічні проблеми залишаються нерозв’язаними, такі як апостольство, рукопокладене служіння, сакраментальна природа і устрій Церкви, то багато Діалогів визнають необхідність примату для всієї Церкви для сприяння християнській єдності і місії. Водночас вони наголошують на першості Євангелія і потребі спільнотного і колегіального здійснення примату. Вони також наполягають на еклезіологічній цінності регіонального рівня і на принципі субсидіарності. Ці Діалоги пропонують важливі ідеї та напрямні щодо прийнятного здійснення служіння єдності Єпископом Рима, першості проголошення та свідчення (kerigma-martyria), які могли б отримати інші західні християни ще до відновлення повного сопричастя.
28. Оновлене здійснення примату повинно, в кінцевому рахунку, спиратися на diakonia. Влада і служіння тісно взаємопов’язані. Роль Петра у зміцненні братів (Лк. 22, 32) – це лідерство служіння при усвідомленні власної слабкості та гріховності. «Примат служіння, послуги і любові», про який говорив Папа Павло VI, «служіння любові», запропоноване Папою Йоаном Павлом II, – це служіння єдності, яке розуміється як служіння «servus servorum Dei» (ES 114; UUS 88 цитуючи Папу Григорія Великого). Це служіння нерозривно пов’язане з самозреченням і самопожертвою Христа, здійсненими саме для того, «щоб усі були одно» (Йо. 17, 21). Тому примат повинен бути вкорінений в таїні Хреста і моделюватися на кенотичному прикладі Христа.
ЄДНІСТЬ – ПОДАРУНОК СВЯТОГО ДУХА
29. Духовний екуменізм – душа екуменічного руху (UR 8). Важливою рисою духовного екуменізму є прощі, які відіграють «важливу роль у підтримці сопричастя і комунікації між віруючими наших Церков» (OO-C 2009, 68). Багато християн різних конфесій вирушають у паломництво до Рима, щоби відвідати могили апостолів Петра і Павла. Така спільна побожність – це вже сильне вираження зв’язків сопричастя, вкорінених в апостольській вірі. Як опікун цих святих місць, Римська Церква несе особливу відповідальність у прийнятті паломників з інших християнських спільнот та підтримці їхньої молитви і побожності. В екуменічному дусі їх можна забезпечувати каплицями, що би могло стати духовним фундаментам у пошуках єдності.
30. Одна з основних інтуїцій екуменічного руху полягає в тому, що єдність, якої прагнуть християни, не буде насамперед плодом їхніх власних зусиль і не буде реалізована через якусь заздалегідь узяту модель чи план. Єдність буде радше даром, отриманим «так, як хоче Христос, і тими засобами, якими Він хоче» (Молитва за єдність о. Павла Кутюр’є), за допомогою дії Святого Духа.Тим не менше, пропозиції, зібрані з екуменічних Діалогів та Відповідей на енцикліку Ut unum sint, можуть бути дороговказами для Церков, з вірою в те, що Святий Дух діє, освітлюючи шлях до прийнятного служіння єдності для сопричастя Церков, як того бажає Христос. Папа Франциск сказав: «Єдність не прийде як диво в самому кінці. Єдність приходить під час подорожі; Святий Дух робить це під час подорожі. Якщо ми не йтимемо разом, якщо ми не молитимемося один за одного, якщо ми не співпрацюватимемо в цьому світі у різні способи для Божого Люду, то єдності не буде!Але це ставатиметься на ційдорозі, на кожному кроці, який зробимо. І це навіть не ми робимо, а Святий Дух, який бачить нашу добру волю»[43].
ДЖЕРЕЛА
1.ВІДПОВІДІ НА UT UNUM SINT
1.1. ВІД ЦЕРКОВ
- Союз Баптистів Великобританії (Виконавчий комітет Комісії «Віра і єдність»),Відповідь на папську Енцикліку Ut unum sint,1997, в: Одно в Христі 35 (1999) 360-365.
- Вальденська Євангелічна Церква (Синод), Папство і екуменізм, 1995, в: Протестантизм L (1995/3) 241-245.
- Церква Англії (Палата Єпископів), Щоб усі було одно, Відповідь на Ut unum sint, 1997.
- Церква Ірландії, Відповідь на папську Енцикліку Ut unum sint, in: Одно в Христі35 (1999) 351-357.
- Церква Шотландії (Комітет з екуменічних питань у консультації з Групою з питань доктрини), Відповідь на папську Енцикліку Ut unum sint, 1997, в: Одно в Христі35 (1999) 365-373.
- Церква Швеції (Конференція Єпископів), Відповідь на папську Енцикліку Ut unum sint, 1999.
- Учні Христа (Рада у справах єдності між християнами), Прес-реліз, в: Служба новин «Учнів», 5.6.1995.
- Методистська Церква (Комітет «Віра і порядок»), Відповідь на папську Енцикліку Ut unum sint, 1998, в: Одно в Христі35 (1999) 377-378.
- Моравська Церква (Провінційна Рада), Відповідь на папську Енцикліку Ut unum sint, 1996, in: Одно в Христі 35 (1999) 351.
- Національна Рада Церков Христа в США
(Комісія «Віра і порядок»), Відповідь на папську Енцикліку Ut unum sint, 1998.
- Пресвітеріанська Церква США, Наступник Петра. Документ для обговорення, 2000.
- Релігійна Спілка Друзів (квакерів) у Великій Британії (Квакерський Комітет з християнських та міжконфесійних відносин, Курт Гарднер – секретар), Відповідь на папську Енцикліку Ut unum sint, 1996, в: Одно в Христі35 (1999) 359-360.
- Шотландська Єпископальна Церква (Комітет з питань доктрини), Відповіді на Ut unum sint, 2002.
- Богословська комісія Незалежної Євангелічно-Лютеранської Церкви(SELK), Канцелярія Церкви, Ганновер1997.
- Об’єднана Реформатська Церква у Великій Британії, Відповідь на Ut unum sint, 1996, в: Одно в Христі35 (1999) 357-358.
- Об’єднана Євангелічно-Лютеранська Церква Німеччини,
Заохочення та напучування церковного проводу. Відповідь на Енцикліку „Ut unum sint“, в: KNA-OKI 28 (1995) 3-4.
- Об’єднана Євангелічно-Лютеранська Церква Німеччини, Церковний провід (Доповідь представника Католицької Церкви Х. Ш. Кнута), Декларація з приводу Енцикліки Ut unum sint, в: Протестантська прес-служба 45a/95 (30.10.1995) 9-15.
1.2. ВІД ЕКУМЕНІЧНИХ ОРГАНІЗАЦІЙ
- Англікансько-Католицький Діалог Єпископів Канади,
Попередні роздуми про Енцикліку Ut unum sint, 2000.
- Англікансько-Католицький Діалог у Бельгії, Відповідь на Ut unum sint, 1998.
- Асоціація Міжконфесійних сімей, Перша відповідь від Асоціації Міжконфесійних сімей на Ut unum sint, 1995, в: Одно в Христі 31 (1995) 280-286.
- Церковні лідери Західного Йоркширу, Англія, Відповідь на Ut unum sint, 1996, в: Одно в Христі 35 (1999) 346-350.
- Церкви разом в Англії. Група богослов’я та єдності, пам’ятна записка, 1996.
- Рада Церков Британії та Ірландії, Відповідь від учасників зустрічі Ради Церков Британії та Ірландії на Ut unum sint. Енцикліка Папи Івана Павла ІІ про відданість екуменізму, 1997, в: Одно в Христі 33 (1997) 173-181.
- Комісія «Віра і порядок» (Рада), Відповідь на Ut unum sint, 1998.
- Конференція Спільноти Йони, Відповідь на папську Енцикліку Ut unum sint, 1997, в: Одно в Христі 35 (1999) 373-378.
- Екуменічна робоча Група Ut unum sint (Швейцарія), Єпископу Рима Івану Павлу ІІ, 1997.
2. ДВОСТОРОННІ ТА БАГАТОСТОРОННІ ДІАЛОГИ
2.1. ДВОСТОРОННІ ДІАЛОГИ (В АЛФАВІТНОМУ ПОРЯДКУ)
Англікансько-Католицький Діалог
– Англікансько-Католицька Міжнародна Комісія
- Влада в Церкві(1976)
- Влада в Церкві: Пояснення(1981)
- Влада в Церкві II(1981)
- Дар влади(1998)
- Йти разом: Вчимося бути Церквою – помісною, регіональною, вселенською(2018)
– Англікансько-Католицька Консультація в Англії
- Деякі зауваження щодо нетлінності й непомильності(1974)
– Англікансько-Католицький Діалог в Канаді
- Узгоджена заява про непомильність(1992)
- Відповідь Ватикану на підсумковий звіт ARCIC(1993)
- Відповідь на «Дар влади»(2003)
– Англікансько-Католицька Консультація в США
- Узгоджений звіт про Помісну/Вселенську Церкву(1999)
- Відповідь на Дар влади(2003)
– Міжнародна Англікансько-Католицька Комісія з питань єдності та місії (IARCCUM)
- Заява: сопричастя і місія(2000)
- Зростаємо разом у єдності та місії(2007)
Баптистсько-Католицький Діалог
– Міжнародні розмови між Католицькою Церквою та Всесвітнім Баптистським Альянсом
- Боже Слово в житті Церкви(2010)
Діалог між «Учнями Христа» і Католицькою Церквою
– Міжнародна Комісія з діалогу між Учнями Христа і Католицькою Церквою
- Церква як сопричастя у Христі(1992)
Євангельсько-Католицькі Консультації
– МіжнароднаКонсультація між Католицькою Церквою та Всесвітнім Євангельським Альянсом
- Церква, євангелізація та узи койнонії(2002)
Лютерансько-Католицький Діалог
– Міжнародна Лютерансько-Католицька Комісія з питань єдності
- Євангеліє і Церква («Мальтійська доповідь»)(1972)
- Служіння в Церкві(1981)
– Лютерансько-Католицький Діалог в Австралії
- Служіння нагляду: Посада єпископа і президента в Церкві(2007)
- Петрове служіння в новій ситуації(2016)
– Лютерансько-Католицький Діалог в США
- Різне ставлення до папського примату(1973)
- Служіння сопричастя у Вселенській Церкві(1985)
- Церква як койнонія спасіння, її структура і служіння(2004)
- Служіння сопричастя у Вселенській Церкві(1985)
- Один Учитель: Доктринальна влада в Церкві(2014)
– Комітет з Екуменічних і Міжрелігійних Відносин Конференції Католицьких Єпископів США і Євангельсько-Лютеранської Церкви в Америці
- Декларація в дорозі. Церква, служіння та Євхаристія (2015)
– Двостороння робоча група між Німецькою Єпископською Конференцією та Церковною Радою Об’єднаної Євангелічно-Лютеранської Церкви Німеччини
- Сопричастя святих. Церква як сопричастя святих(2000)
– Діалог між Шведською Лютеранською Церквою і Римо-Католицькою Церквою
- Посада єпископа(1988)
– Католицько-Лютеранська Група Діалогу для Швеції та Фінляндії
- Виправдання у житті Церкви(2009)
– Комісія з Лютерансько-Католицького Діалогу у Фінляндії
- Сопричастя у зростанні. Декларація про Церкву, Євхаристію та служіння(2017)
– Група з Домбу
- Служіння сопричастя у Вселенській Церкві(1985)
- Один Учитель: Доктринальна влада в Церкві(2014)
– Робоча група Фарфа Сабіна з Петрового служіння
- Сопричастя Церков і Петрове служіння: лютерансько-католицьке зближення(2009)
Менонітсько-Католицький Діалог
– Міжнародний діалог між Католицькою Церквою і Менонітською всесвітньою асоціацією
- Покликані бути миротворцями разом(2003)
Методистсько-Католицький Діалог
– Міжнародна Методистсько-Католицька Комісія
- На шляху до заяви про Церкву(1986)
- Бог примиряє нас у Христі(2022)
Старокатолицько-Католицький Діалог
– Міжнародна Католицько-Старокатолицька Комісія (Утрехтська Унія)
- Kirche und Krchengemeinschaft. Erster* und Zweiter Bericht der Internationalen Romisch-Katholisch – Altkatholischen Dialogkommission 2009 und 2016, Paderborn, 2017
- *English translation: The Church and Ecclesial Communion (2009)
– Римо-католицький – польський національно-католицький Діалог у США
- Спільна заява про єдність(2006)
Діалог між Орієнтальними православними і католиками
– Спільна Міжнародна Комісія з Богословського Діалогу між Католицькою Церквою та Орієнтальними Православними Церквами
- Природа, устрій і місія Церкви(2009)
- Здійснення сопричастя в житті ранньої Церкви та його значення для пошуку сопричастя сьогодні(2015)
– Спільна міжнародна комісія між Католицькою Церквою і Коптською Православною Церквою
- Принципи пошуку єдності між Католицькою Церквою та Коптською Православною Церквою(1979)
– Спільна Міжнародна Богословська Комісія з діалогу між Католицькою Церквою і Маланкарською Сирійською Православною Церквою
- Спільна заява про єпископство і Петрове служіння(2002)
Православно-Католицький Діалог
– Спільна міжнародна комісія з богословського діалогу між Римо-Католицькою Церквою та Православною Церквою (як цілість)
- Таїна Церкви і Євхаристії у світлі таїни Пресвятої Трійці (Мюнхен, 1982)
- Таїнство Священства в сакраментальній структурі Церкви з особливим наголосом на важливості апостольського спадкоємства для освячення та єдності Божого люду (Валаам, 1988)
- Уніатизм, метод об’єднання у минулому і нинішній пошук повного сопричастя (Баламанд, 1993)
- Еклезіологічні та канонічні наслідки сакраментальної природи Церкви: Церковне сопричастя, соборність і влада (Равенна, 2007)
- Синодальність і примат у першому тисячолітті: на шляху до спільного розуміння ради служіння єдності Церкви (К’єті, 2016)
- Синодальність і примат у другому тисячолітті і сьогодні (Олександрія, 2023)
– Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація
- Апостольство як Божий дар у житті Церкви(1986)
- Узгоджена заява про соборність і примат у Церкві (1989)
- Кроки до об’єднаної Церкви: Нарис православно-католицької візії майбутнього (2010)
- Спільна відповідь на Равенський документ про церковне сопричастя, соборність і владу (2009)
- Відповідь на документ Спільної міжнародної комісії з богословського діалогу між Римо-Католицькою Церквою та Православною Церквою «Синодальність і примат у першому тисячолітті»: На шляху до спільного розуміння служіння єдності Церкви (2017)
– Спільний комітет з католицько-православного богословського діалогу у Франції
- Примат Рима у сопричасті Церков(1991)
– Спільна Православно-Католицька робоча Група імені св. Іринея
- Служіння сопричастя. Переосмислення стосунків між приматом і синодальністю(2018)
П’ятидесятницько-Католицький Діалог
– Міжнародний діалог між Католицькою Церквою та деякими класичними п’ятидесятницькими Церквами і лідерами
- Перспективи сопричастя (1989)
Реформатсько-Католицький Діалог
– Міжнародний діалог між Католицькою Церквою та Всесвітнім Об’єднанням Реформатських Церков
- Присутність Христа у Церкві й у світі (1977)
- На шляху до спільного розуміння Церкви (1990)
2.2. БАГАТОСТОРОННІ ДІАЛОГИ
– Спільна робоча група між Всесвітньою Радою Церков та Римо-Католицькою Церквою
• Церква: помісна і вселенська (1990)
– Комісія «Віра і порядок» Всесвітньої Ради Церков
•Хрещення, Євхаристія, служіння («Рапорт Ліми», 1982)
•Природа і місія Церкви (2005)
•Церква: На шляху до спільної візії (2013)
СКОРОЧЕННЯ
| ARCIC | Англікансько-Католицька Міжнародна Комісія |
| 1976 | Влада в Церкві (1976) |
| 1981 Eluc | Влада в Церкві: Пояснення (1981) |
| 1981 | Влада в Церкві ІІ (1981) |
| 1999 | Дар влади (1999) |
| 2018 | Йти разом: Вчимося бути Церквою – помісною, регіональною, вселенською (2018) |
| ARC Canada | Англікансько-Католицький Діалог в Канаді |
| ARC-USA 1999 | Англікансько-Католицькі Консультації в Сполучених Штатах Америки, Узгоджений звіт про Помісну/Вселенську Церкву (1999) |
| Communionis notio | Конгрегація Віровчення, Лист до єпископів Католицької Церкви про деякі аспекти церковного розуміння сопричастя, 1992 |
| ДСЄХ | Дикастерій Сприяння Єдності між Християнами |
| Dombes | Група з Домбу |
| 1985 | Служіння сопричастя у Вселенській Церкві(1985) |
| 2014 | Один Учитель: Доктринальний авторитет у Церкві(2014) |
| DH | Denzinger, Heinrich. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. 40th ed. Edited by Peter Hunermann. Freiburg, Basel, Vienna: Herder, 2005 |
| DV | ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei verbum про Божественне Об’явлення (1965) |
| EC | Папа Франциск, Апостольська Конституція Episcopalis Communio(2018) |
| EG | Папа Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii gaudium (2013) |
| ES | Папа Павло VI, Енцикліка про Церкву Ecclesiam suam(1964) |
| Farfa 2009 | Робоча Група Фарфа Сабіна з Петрового служіння, Сопричастя Церков і Петрове служіння: лютерансько-католицьке зближення (2009) |
| FO | Комісія «Віра і порядок» Всесвітньої Ради Церков |
| 1982 BEM | Хрещення, Євхаристія, служіння («Рапорт Ліми», 1982) |
| 2005 | Природа і місія Церкви (2005) |
| 2013 TCTCV | Церква: На шляху до спільної візії (2013) |
| IARCCUM 2007 | Міжнародна Англікансько-Католицька Комісія з питань єдності та місії, Зростаємо разом в єдності та місії (2007) |
| ITC 2018 | Міжнародна Богословська Комісія, Синодальність у житті та місії Церкви (2018) |
| JWG 1990 | Спільна робоча Група Всесвітньої Ради Церков і Католицької Церкви, Церква: помісна і вселенська (1990) |
| L-С | Міжнародна Лютерансько-Католицька комісія з питань єдності |
| 1972 | Євангеліє і Церква («Мальтійська доповідь») (1972) |
| 1981 | Служіння в Церкві (1981) |
| L-С Aus | Лютерансько-Католицький діалог в Австралії |
| 2007 | Служіння нагляду: Посада єпископа і президента в Церкві (2007) |
| 2016 | Петрове служіння в новій ситуації |
| L-С Fin 2017 | Комісія з Лютерансько-Католицького діалогу у Фінляндії, Сопричастя у зростанні. Декларація про Церкву, Євхаристію та служіння (2017) |
| L-С Germ 2000 | Двостороння робоча Група між Німецькою Єпископською Конференцією та Церковною Радою Об’єднаної Євангелічної Лютеранської Церкви Німеччини, Співпричастя святих. Церква як спілкування святих (2000) |
| L-С US | Лютерансько-Католицький Діалог в США |
| 1973 | Різне ставлення до примату Папи (1973) |
| 1978 | Учительський авторитет і непомильність у Церкві (1978) |
| 2004 | Церква як сопричастя спасіння: її структури та служіння (2004) |
| 2015 | Декларація в дорозі. Церква, служіння та Євхаристія (2015) (Комітет з питань екуменічних та міжрелігійних справ, Конференція католицьких єпископів США – Євангелічна Лютеранська Церква Америки) |
| LG | ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen Gentium (1964) |
| MERCIC 1986 | Міжнародна Методистсько-Католицька Комісія, На шляху до заяви про Церкву (1986) |
| О-С | Спільна міжнародна комісія з богословського діалогу між Римо-Католицькою Церквою та Православною Церквою |
| 1988 | Таїнство Священства в сакраментальній структурі Церкви з особливим наголосом на важливості апостольського спадкоємства для освячення та єдності Божого люду (Валаам, 1988) |
| 1993 | Уніатство, метод об’єднання у минулому і нинішній пошук повного сопричастя (Баламанд, 1993) |
| 2007 | Еклезіологічні та канонічні наслідки сакраментальної природи Церкви: Церковне сопричастя, соборність і влада (Равенна, 2007) |
| 2016 | Синодальність і примат у першому тисячолітті: на шляху до спільного розуміння ради служіння єдності Церкви (К’єті, 2016) |
| 2023 | Синодальність і примат у другому тисячолітті і сьогодні (Олександрія, 2023) |
| О-С Fr 1991 | Спільний комітет з католицько-православного богословського діалогу у Франції, Примат Рима у сопричасті Церков (1991) |
| О-С US | Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація |
| 1986 | Апостольство як Божий дар у житті Церкви (1986) |
| 1989 | Узгоджена заява про соборність і примат у Церкві (1989) |
| 2010 | Кроки до об’єднаної Церкви: Нарис православно-католицької візії майбутнього (2010) |
| 2009 | Спільна відповідь на Равенський документ про церковне сопричастя, соборність і владу (2009) |
| 2017 | Відповідь на документ Спільної міжнародної комісії з богословського діалогу між Римо-Католицькою Церквою та Православною Церквою «Синодальність і примат у першому тисячолітті: До спільного розуміння на службі єдності Церкви» (2017) |
| ОС-С 2009 | Міжнародна Католицько-Старокатолицька Комісія, Церква і церковне сопричастя (2009) |
| ОО-С | Міжнародна спільна комісія з богословського діалогу між Католицькою Церквою та Орієнтальними Православними Церквами |
| 2009 | Природа, устрій і місія Церкви (2009) |
| 2015 | Cопричастя в житті ранньої Церкви та його значення для нашого пошуку сопричастя сьогодні (2015) |
| PA | І Ватиканський Собор, Догматична Конституція Pastor aeternus(1870) |
| ПРСЄХ | Папська Рада Сприяння Єдності між Християнами |
| R-C | Міжнародний Діалог між Католицькою Церквою та Всесвітнім Об’єднанням Реформатських Церков |
| 1997 | Присутність Христа в Церкві та в світі (1977) |
| 1990 | На шляху до спільного розуміння Церкви (1990) |
| St Ireneus 2018 | Спільна Православно-Католицька робоча Група імені св. Іринея, Служіння сопричастя. Переосмислення відносин між приматом і синодальністю(2018) |
| UR | ІІ Ватиканський Собор, Декрет про екуменізм Unitatis redintegratio(1964) |
| UUS | Йоан Павло ІІ, Енцикліка про зобов’язання щодо екуменізму Ut unum sint (1995) |
[1]PopePaulVI, Звернення до Секретаріату сприяння єдності між християнами, 28 квітня 1967.
[2] Папа Бенедикт XVI, Missa ProEcclesia,20 квітня 2005.
[3]Папа Бенедикт XVI, Промова на зустрічі з представниками Православних та Східних Православних Церков, Фрайбург-ім-Брайсгау (Німеччина), 24 вересня 2011; див. такожПромова у Патріаршому храмі Святого Юра на Фанарі (Стамбул, Туреччина), 30 листопада 2006; Послання до Його Святості Варфоломія І, Архієпископа Константинополя, Вселенського Патріарха,25 листопада 2009.
[4] Папа Бенедикт XVI, Declaratio, 11 лютого 2013.
[5]Папа Франциск, Апостольська Адгортація EvangeliiGaudium 32; Промова під час екуменічного святкування в базиліці Гробу Господнього (Єрусалим), 25 травня 2014; Звернення з нагоди 50-річчя заснування Синоду Єпископів,17 жовтня 2015.
[6]Папа Франциск, Гомілія під час Вечірні в урочистість навернення св. Апостола Павла,25 січня 2014.
[7]Папа Франциск, Звернення з нагоди 50-річчя заснування Синоду Єпископів, 17 жовтня 2015.
[8]InformationService 109 (2002/I-II), ст. 29-42. Значна частина матеріалу в цьому тексті була зібрана за сприяння Інституту Йоганна-Адама Мюлера.
[9] Слід відмітити, що в лютеранській традиції є два важливі доктринальні трактати про Папство: The SmalcaldArticles (The Fourth Article), 1537; and the TreatiseonthePowerandPrimacyofthePope, 1537, TheBookofConcord. The Confessions of the Evangelical Lutheran Church, Robert Kolb and Timothy J. Wengert (Eds), Fortress Press, Minneapolis, 2000.
[10] Митрополит Халкідонський Мелітон (Чаціс) стверджує: «Люблячи один одного і проводячи діалог у милосерді, ми творимо богослов’я або, точніше, будуємо по-богословському» Proche-Orient Chretien 18 (1968), ст. 361.
[11]Папа Франциск, Звернення до членів Спільної Міжнародної Комісії з богословського діалогу між Католицькою Церквою та Східними Православними Церквами, 23 червня 2022.
[12] Добрий приклад такого конфесійного прочитання знаходимо в лютеранському Трактаті про владу і примат Папи, 1537, ст. 332-340, який став частиною конфесійних творів, зібраних у Книзі Згоди (1580).
[13] Див., до прикладу, Йозеф Ратцінгер: «Подібно до того, як явище перепрочитання відбувається у Святому Письмі […], так і окремі догмати та постанови Соборів слід розуміти не ізольовано, а радше в процесі догматично-історичного перепрочитання в цій єдності історії віри. […] Очевидно, що це розуміння має фундаментальне значення для інтерпретації І Ватиканського собору», (Joseph Ratzinger, DasneueVolkGottes: EntwürfeEkklesiologie, 2nd ed. [Dusseldorf: Patmos, 1970], 140-141); див. також Вальтер Каспер: «Згідно з католицькою точкою зору, таке переосмислення не ставить під сумнів дійсність дефініцій Собору, але стосується його інтерпретацій. Адже переосмислення не означає автоматичне пасивне прийняття, а живий і творчий процес привласнення», “PetrineMinistryandSynodality”, TheJurist 66, 1 (2006), 302. Див. також Yves Congar, Diversites et communion. Dossier historique et conclusion theologique, Paris, Editions du Cerf, 1982, p. 244-257.
[14] Див. Walter Kasper, “Catholic Hermeneutics of the Dogmas of the First Vatican Council”, The Petrine Ministry. Catholics and Orthodox in Dialogue, Walter Kasper (ed.), New York, The Newman Press, 2006.
[15] Див., зокрема, Nota explicativa praevia опублікована як додаток до Lumen gentium.
[16]Папа Франциск, Звернення з нагоди 50-річчя заснування Синоду Єпископів, 17 жовтня 2015.
[17]Група Фарфа Сабіна уточнила: (1) ця сама повнота влади належать єпископам, зібраним на Соборі разом із Папою; (2) юрисдикція Папи обмежена природним і божественним законом (тобто Об’явленням) і також канонічним і звичаєвим правом; (3) хоча папська влада «звичайна» (тобто не делегована) і «безпосередня» (тобто здійснюється без посередника), Папа зазвичай не втручається у щоденне життя помісних Церков, хіба що як виняток чи у надзвичайних ситуаціях; (4) папська юрисдикція завжди зобов’язана сприяти розвиткові Церкви і ніколи не ставити під загрозу її божественний правопорядок (див. Farfa 2009, 102).
[18]Про різні домовленості щодо апостольського наступництв та про питання, які потребують вирішення, див.: WalterKasper, HarvestingtheFruits.
[19]Joseph Ratzinger, Theologische Pringipienlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie, Munchen, 1982, p. 209.
[20]InformationService 3 (1967/III), p. 16. На думку Йозефа Ратцінгера, цими словами Патріарх Афінагор “висловив основний зміст доктрини примату так, як її розуміли в першому тисячолітті”, PrinciplesofCatholicTheology. Building Stones for a Fundamental Theology, Ignatius Press, San Francisco, 1987, p. 199 [original: Theologische Prinzipienlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie, München, 1982].
[21] У відповідь на Равенський документ Московський Патріархат відкинув використання 4 і 5 правил Сардикійського Собору «в полемічній літературі для канонічного обґрунтування юридичних повноважень першого престолу Рима». Ці правила, продовжує текст, «не стверджують, що право Рима приймати апеляції поширюються на всю Вселенську Церкву» (Позиція Московського Патріархату щодо питання примату у Вселенській Церкві, 2013, виноска 6).
[22]У документах дискусій, як правило, “соборність” і “синодальність” – синоніми (див. до прикладу O-C 2016, 3; O-C 2007, 5-11; OO-C 2009, 43-46), останні надають перевагу “синодальності.” Робочий документ також надає перевагу терміну “синодальність”, якщо тільки не йдеться про документи, в яких використовується слово“соборність”.
[23]Папа Франциск, Промова доспільної Православно-Католицької робочої Групи імені св. Іринея, 7 жовтня 2021.
[24]InformationService 76 (1991/I), p. 30.
[25] Схожу точку зору сформулював Йозеф Ратцінґер, розмірковуючи про «патріархальну» функцію Єпископа Рима: «Унітарне Канонічне Право, унітарна літургія, унітарне призначення єпископів з Римського центру – все це не обов’язково формує частину примату як такого, як це може виглядати, коли обидва служіння [Папи і Патріарха] об’єднаються. Отже, в майбутньому нам доведеться більш чітко розрізняти фактичну функцію наступника Петра від патріаршої функції, і, якщо буде потрібно, створювати нові патріархати, відокремлені від латинської Церкви», Joseph Ratzinger, DasneueVolkGottes, Dusseldorf, 1969, 142.
[26]Папа Франциск, Гомілія під час Вечірні в урочистість навернення св. Апостола Павла, 25 січня 2014.
[27]Папа Франциск, Звернення до спільної Православно-Католицької робочої Групи імені св. Іринея, 7 жовтня 2021.
[28]Синодальна Церква в місії, Узгоджений рапорт XVI Звичайної Загальної Асамблеї Синоду Єпископів (4-29 жовтня 2023), 13.a.
[29]Дев’ятий звіт Спільної Робочої Групи між Римо-Католицькою Церквою і Всесвітньою Радою Церков (2007-2012), Додаток A “Прийняття: Ключ до екуменічного прогресу” §15.
[30]Папа Франциск, Звернення до членів Спільної Міжнародної комісії з богословського діалогу між Католицькою Церквою та Орієнтальними Православними Церквами, 26 січня 2024.
[31]Див. Компендіум соціальної доктрини Церкви, 185-188.
[32]Міжнародна Богословська Комісія відрізняє синодальний процес прийняття рішення (decision-making) “через спільне розпізнавання, консультації та співпрацю” від прийняття рішення(decision-taking),див.Синодальність в житті та місії Церкви (2018), 69.
[33]Папа Франциск, Апостольське благословення“UrbietOrbi”. Перше привітання з центральної лоджії базиліки Святого Петра, 13 березня 2013.
[34]Папа Франциск, Звернення з нагоди 50-річчя заснування Синоду Єпископів, 17 жовтня 2015.
[35]Папа Франциск, Звернення до учасників конференції, організованої Товариством Права Східних Церков, 19 вересня 2019.
[36]Папа Франциск, Звернення до Його Святості Мар Ави ІІІ, Католикоса-Патріарха Ассирійської Церкви Сходу, 19 листопада 2022.
[37] Див., до прикладу, пропозицію Патріарха Максима IV про “постійний синод” за зразком східного synodos endemousa (див. нижче § 22); або пропозицію створити нову “Загальну Душпастирську Раду” на вселенському рівні Католицької Церкви, включаючи вірних-мирян, за зразком деяких західних спільнот. (див. робочий Документ § 155).
[38]Папа Франциск, Звернення до учасників конференції, організованої Товариством Права Східних Церков, 19 вересня 2019.
[39] Хірограф, яким створюється Рада Кардиналів для допомоги Святішому Отцеві в управлінні Вселенською Церквою та для вивчення можливих змін Апостольської Конституції‘PastorBonus’ щодо Римської Курії, 28 вересня 2013
[40]ActaSynodaliaSacrosantiConciliiŒcumeniciVaticani II, vol. 2, pars, 4, Citta del Vaticano, p. 517-518.
[41] Ці слова кардинала Ратцінґера цитуються у Відповіді наUt unum sintПалати Єпископів Церкви Англії (1997), див. Робочий документ §91. Кардинал Ратцінґер доповнив цю думку, сказавши, що нехтувати розвитком другого тисячоліття означало б “втечу в штучність, якій слід рішуче протистояти”, J. Ratzinger, Anglican-Catholic Dialogue, Insight, 1 (1983), стт. 2-11, тут ст. 7; див. Робочий документ §§ 109, 171.
[42] Папа Франциск, Промова під час Божественної Літургії, Патріарший собор Святого Юра, Стамбул, 30 листопада 2014.
[43]Папа Франциск, Гомілія під час Вечірні в урочистість навернення св. апостола Павла, 25 січня 2014.
[i]Примітка перекладача: Орієнтальні Православні Церкви (Oriental Orthodox Churches) – Коптська, Сирійська, Вірменська, Ефіопська, Еритрейська та (Індійська) Маланкарська – також називаються давньосхідними та дохалкідонськими Церквами. Вони є Церквами перших трьох вселенських соборів (Нікейського, Константинопольського та Ефеського), але не визнають четвертого, Халкідонського (451). Вони перебувають у сопричасті між собою.
[ii]Примітка перекладача: re-reception – «переосмислення» або «переприйняття».
