Дослідницький документ про примат і синодальність Єпископа Рима

Дикастерія у справах єдності християн у 2024 році оприлюднила дослідницький документ, який узагальнює сучасний екуменічний діалог щодо ролі Папи та здійснення Петрового служіння. Це підсумок здобутків екуменічних діалогів щодо служіння Папи у відповідь на запрошення, висловлене святим Йоаном Павлом ІІ майже тридцять років тому, з огляду на поступ, зроблений після Собору. Метою є пошук такої форми здійснення примату, яка була б спільною для Церков, що перебували у повному сопричасті в перші століття.

Увага! Цей текст – неофіційний переклад о. Олега Кривобочка ТІ для особистого вжитку

ДИКАСТЕРІЙ СПРИЯННЯ ЄДНОСТІ

МІЖ ХРИСТИЯНАМИ

ЄПИСКОП РИМА

ПРИМАТ І СИНОДАЛЬНІСТЬ

В ЕКУМЕНІЧНИХ ДІАЛОГАХ

І У ВІДПОВІДЯХ НА ЕНЦИКЛІКУ

UT UNUM SINT

Дослідницький документ

2024

ЗМІСТ

ПЕРЕДМОВА

ВВЕДЕННЯ

«ПОШУКИ СПОСОБУ ЗДІЙСНЮВАТИ ПРИМАТ»: ПАПСЬКІ ВТРУЧАННЯ

ПОХОДЖЕННЯ, МЕТА І СТРУКТУРА ЦЬОГО ДОКУМЕНТА

1. ЕКУМЕНІЧНІ РОЗДУМИ ПРО СЛУЖІННЯ ЄПИСКОПА РИМА

1.1. ВІДПОВІДІ НАUT UNUM SINT

1.2. БОГОСЛОВСЬКІ ДИСКУСІЇ

1.3. НОВЕ ЗАЦІКАВЛЕННЯ І СПРИЯТЛИВИЙ ДУХ ЕКУМЕНІЗМУ

1.4. БОГОСЛОВСЬКЕ ПРОЧИТАННЯ НАШИХ СТОСУНКІВ

2. ФУНДАМЕНТАЛЬНІ БОГОСЛОВСЬКІ ПИТАННЯ

2.1. БІБЛІЙНІ ОСНОВИ

2.1.1. ОНОВЛЕНЕ ПРОЧИТАННЯ «ПЕТРОВИХ ТЕКСТІВ»

2.1.2. «EPISCOPE» ЧИ «НАГЛЯДОВИЙ ОРГАН» НА ВСЕЛЕНСЬКОМУ РІВНІ

2.1.3. ВЛАДА ЯКDIAKONIA

2.1.4. «ФУНКЦІЇ ПЕТРА»

2.1.5. «ТЕКСТИ ПЕТРА» В ПАТРИСТИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ

2.2.DE IURE DIVINO

2.2.1. ГЕРМЕНЕВТИЧНІ РОЗ’ЯСНЕННЯ

2.2.2. ЯК DE IURE DIVINO,ТАК І DE IURE HUMANO?

2.2.3. «NECESSITAS ECCLESIA»:БОГОСЛОВСЬКА СУТНІСТЬ ТА ІСТОРИЧНА ЗУМОВЛЕНІСТЬ

2.3. ВИЗНАЧЕННЯ І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ ПРИМАТУ ЮРИСДИКЦІЇ ТА НЕПОМИЛЬНОСТІ ПАПИ

2.3.1. ГЕРМЕНЕВТИЧНИЙ ПІДХІД ДО І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ

a. Історичний контекст Собору

b. Різниця між наміром і вираженням

c. Різниця між текстом і його тлумаченням

2.3.2. ГЕРМЕНЕВТИКА ДОГМ

a. Примат юрисдикції

b. Непомильність

○ Уточнення виразів і намірів

○ Остаточні застереження

3. ПЕРСПЕКТИВИ СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ В ОБ’ЄДНАНІЙ ЦЕРКВІ

3.1. ЧИ ПРИМАТ ПОТРІБНИЙ УСІЙ ЦЕРКВІ?

3.1.1. ДОКАЗ ІЗ АПОСТОЛЬСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ

3.1.2. ЕКЛЕЗІОЛОГІЧНИЙ ДОКАЗ: ПРИМАТ І СИНОДАЛЬНІСТЬ НА КОЖНОМУ РІВНІ ЦЕРКВИ

3.1.3. ПРАГМАТИЧНИЙ ДОКАЗ: ПОТРЕБА СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ НА ВСЕЛЕНСЬКОМУ РІВНІ

3.2. КРИТЕРІЇ ПЕРШОГО ТИСЯЧОЛІТТЯ

3.2.1. «ІСТОРІЯ ЦЕРКВИ У ПЕРШОМУ ТИСЯЧОЛІТТІ ВИРІШАЛЬНА»

3.2.2. ВИРАЖЕННЯ СОПРИЧАСТЯ СПОЧАТКУ НЕ БУЛО ЮРИДИЧНИМ

3.2.3. «ПРИМАТ ЧЕСТІ» ЄПИСКОПА РИМА

3.2.4. МОДЕЛЬ АПОСТОЛЬСЬКОГО ПРАВИЛА 34

3.2.5. ПРАВО АПЕЛЯЦІЇ ЯК ВИРАЗ СОПРИЧАСТЯ (ПРАВИЛАСАРДИКИ)

3.2.6. ВСЕЛЕНСЬКІ СОБОРИ: SYNERGEIA ЄПИСКОПА РИМА

3.2.7. РІЗНОМАНІТНІСТЬ ЦЕРКОВНИХ МОДЕЛЕЙ

3.3. ДЕЯКІ ПРИНЦИПИ ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ У ХХІ СТОЛІТТІ

3.3.1. СПІЛЬНОТНИЙ, КОЛЕГІАЛЬНИЙ ТА ПЕРСОНАЛЬНИЙУСТРІЙ ЦЕРКВИ

a. Взаємозалежність між приматом і синодальністю

b. «Всі», «деякі» і «один»

3.3.2. ЗВ’ЯЗКИ МІЖ МІСЦЕВИМ, РЕГІОНАЛЬНИМ ТА УНІВЕРСАЛЬНИМ РІВНЯМИ

a. Одночасність помісної та вселенської Церков

b. Регіональний рівень

○ Східні Церкви: «Facultatem se secundum proprias disciplinas regendi»

○ Західні християнські спільноти: еклезіологічне значення регіонального рівня

c. Субсидіарність

○«Древній принцип»

○ «Добровільне обмеження у здійсненні влади»

○ «Достатній рівень повноважень»

4. ДЕЯКІ ПРАКТИЧНІ ПРОПОЗИЦІЇ ТА ПРОХАННЯ ДО КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ

4.1. ОНОВЛЕНА ІНТЕРПРЕТАЦІЯ І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ

4.2. ДИФЕРЕНЦІЙОВАНЕ ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ ЄПИСКОПА РИМА

4.3. СИНОДАЛЬНІСТЬADINTRA

4.4. СИНОДАЛЬНІСТЬADEXTRA:«ЙТИ РАЗОМ»

4.4.1. «СПІЛКУВАННЯ НА СОБОРІ» І ПРИМАТ

4.4.2. ПРАЦЮВАТИ Й МОЛИТИСЯ РАЗОМ

ПІДСУМОК

ЕКУМЕНІЧНІ РОЗДУМИ ПРО СЛУЖІННЯ ЄПИСКОПА РИМА

НОВІ ПІДХОДИ ДО ТРАДИЦІЙНО СПІРНИХ БОГОСЛОВСЬКИХ ПИТАНЬ

ПЕРСПЕКТИВИ СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ В ПРИМИРЕНІЙ ЦЕРКВІ

ДЕЯКІ ПРАКТИЧНІ ПОРАДИ

НА ШЛЯХУ ДО ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ В ХХІ СТОЛІТТІ.

ПРОПОЗИЦІЯ ВІД ПЛЕНАРНОЇ СЕСІЇ

ДИКАСТЕРІЯ СПРИЯННЯ ЄДНОСТІ МІЖ ХРИСТИЯНАМИ

НА ОСНОВІ ВИВЧЕННЯ ДОКУМЕНТА«ЄПИСКОП РИМА»

ЗНАЧНИЙ ВНЕСОК У ДИСКУСІЇ ПРО ПРИМАТ

НАСТУПНІ КРОКИ В БОГОСЛОВСЬКИХ ДІАЛОГАХ

ПРИНЦИПИ ТА ПРОПОЗИЦІЇ ЩОДО ОНОВЛЕНОГО ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ

НА ШЛЯХУ ДО МОДЕЛІ СОПРИЧАСТЯ

ЄДНІСТЬ – ПОДАРУНОК СВЯТОГО ДУХА

ДЖЕРЕЛА

1.ВІДПОВІДІ НА UT UNUM SINT

1.1. ВІД ЦЕРКОВ

1.2. ВІД ЕКУМЕНІЧНИХ ОРГАНІЗАЦІЙ

2. ДВОСТОРОННІ ТА БАГАТОСТОРОННІ ДИСКУСІЇ

2.1. ДВОСТОРОННІ ДИСКУСІЇ (В АЛФАВІТНОМУ ПОРЯДКУ)

2.2. БАГАТОСТОРОННІ ДИСКУСІЇ

ПЕРЕДМОВА

Цей документ бере початок від запрошення св. Йоана Павла ІІ іншим християнам знайти (звичайно, разом) форми, за допомогою яких єпископ Рима «може здійснювати послугу любові, визнану усіма зацікавленими сторонами» (Ut unum sint 95). На це запрошення надійшли численні відповіді, ідеї та пропозиції з різних екуменічних богословських зустрічей.

У 2001 Папська Рада Сприяння Єдності між Християнами узагальнила деякі відповіді в початковому робочому документі під назвою Петрове Служіння. У 2020, у двадцять п’яту річницю виходу енцикліки Ut unum sint, цей Дикастерій побачив нагоду відновити й поглибити діалог, беручи до уваги документи нових богословських дискусій і заяви наступних Понтифіків. Папа Бенедикт XVI згадував запрошення Йоана Павла ІІ у різних контекстах, виражаючи потребу поглибити «розрізнення між природою і формою здійснення примату». Папа Франциск наголосив на невідкладності відповіді на запрошення Ut unum sint і зазначив, що: «В цьому питанні ми не досягнули значного прогресу» (див. тут §§ 4-5). Зібрання Синоду про синодальність у 2021-2024 підтвердили актуальність проєкту Дикастерія як внесок у екуменічний вимір синодального процесу.

Цей текст під титулом Єпископ Рима. Примат і синодальність в екуменічних діалогах і у відповідях на Енцикліку Ut unum sint – тільки «робочий документ», який не претендує на вичерпність теми і не підсумовує вчення католицького Учительського Уряду на цю тему. Його мета – запропонувати об’єктивний синтез останніх екуменічних напрацювань на цю тему, відображаючи ідеї та обмеження самих документів діалогу. На додаток, документ закінчується короткою пропозицією Пленарного Засідання Дикастерія, яке відбулося у 2021, під назвою «На шляху до здійснення примату в ХХІ столітті», в якому зафіксовані найважливіші пропозиції, подані в різних відповідях і діалогах, щодо оновленого здійснення служіння єдності Єпископа Рима.

Цей документ – результат справжньої екуменічної та синодальної праці. Він підсумовує близько тридцяти відповідей на Ut unum sint і п’ятдесят документів екуменічних діалогів на цю тему. В опрацюванні документа брали участь не тільки співробітники, а й члени і консультанти Дикастерія, які обговорювали цей документ на двох пленарних засіданнях. Проводилися консультації з багатьма католицькими фахівцями і науковцями з різних християнських конфесій. Зрештою, текст документа надіслали різним Дикастеріям Римської Курії і Генеральному Секретаріату Синоду. Загалом розглянули більше п’ятдесяти пропозицій. Усі, беручи до уваги запропоновані поправки, позитивно оцінили ініціативу, методологію, структуру і основні ідеї робочого документа. Я хотів би висловити щиру вдячність усім, хто зробив цінний внесок у ці роздуми, і, зокрема, працівникам Дикастерія, які сприяли та координували проєкт у співпраці з Інститутом Екуменічних Студій «Ангелікум».

Ми дуже раді, що тепер можемо опублікувати цей робочий документ за згодою Його Святості Папи Франциска. Сподіваємося, що він не тільки сприятиме діалогам на цю важливу тему, але також стимулювати наступні богословські дослідження і практичні поради, «звичайно, разом», для здійснення служіння єдності Єпископа Рима, «визнаного всіма зацікавленими сторонами» (UUS 95).

Курт Кардинал Кох, Префект

ВВЕДЕННЯ

«ПОШУКИ СПОСОБУ ЗДІЙСНЮВАТИ ПРИМАТ»: ПАПСЬКІ ВТРУЧАННЯ

1. Розуміння і здійснення служіння Єпископа Рима ввійшло в нову фазу з ІІ Ватиканським Собором. Сам факт скликання Собору за участю представників інших християнських конфесій, однією з основних цілей якого була єдність християн, вже вказував на розуміння св. Йоаном ХХІІІ ролі Єпископа Рима у вселенській Церкві. Доповнюючи визначення V Ватиканського Собору про примат Папи, Конституція Lumen gentium зміцнила роль єпископів, які керують помісними церквами як «намісники та посланці Христові […] не тільки намісники Римських Архиєреїв»(LG 27) і наголосила на значенні колегіальності єпископів (LG 23). Декрет Unitatis redintegratio ознаменував офіційне входження Католицької Церкви в екуменічний рух і відкрив дорогу до богословських дискусій, багато з яких стосуватимуться питання примату.

2. Під час і після Собору наступні папизробили значний внесок у цей розвиток. Переконаний, що «Папа […], безсумнівно, є найсерйознішою перешкодою на шляху екуменізму»[1], св. Павло VI своїми жестами та заявами багато в чому сприяв новому розумінню папського служіння. Вже в Енцикліці Ecclesiam suam він висловив переконання, що його пастирське служіння єдності «не є верховенством духовної гордині і бажанням панувати над людством, а першістю служіння, допомоги і любові» (ES 114).Через низку зустрічей він розвинув братерські стосунки з іншими християнськими лідерами, що допомогло утвердити Католицьку Церкву в братерстві християнських спільнот. Усвідомлюючи, що екуменічна вірогідність Католицької Церкви залежиться від її внутрішньої здатності оновлюватися, Павло VI, реалізуючи пропозиції єпископів ІІ Ватиканського Собору, заснував у 1965 Синод Єпископів, щоб забезпечити більш колегіальний спосіб здійснення примату для добра всієї Церкви (див. Motu Proprio Apostolica sollicitudo, 1965), і зробив єпископські конференції обов’язковими (Motu proprio Ecclesiae sanctae, 1966, 41).

3. Св. Йоан Павло ІІ не тільки підтвердив ці екуменічні кроки, але й офіційно запросив інших християн замислитися над здійсненням служіння Єпископа Рима. У своїй знаковій Енцикліці Ut unum sint (1995) він вживає біблійний термін «episkopein» (пильнувати) для опису цього служіння (UUS 94), першість якого позначає як служіння єдності(UUS 89) і послугу любові(UUS 95). Папа Йоан Павло ІІ взяв на себе особливу екуменічну відповідальність і, «прислухаючись до прохань, звернених до нього», визнав необхідність «знайти таку форму здійснення примату, яка би була відкритою на нові ситуації, але жодним чином не відкидала нічого суттєвого зі своєї місії» (UUS 95). Розуміючи, що взаємоприйнятне служіння єдності не може бути визначене в односторонньому порядку, він звернувся з відкритим запрошенням до всіх пастирів і богословів, які представляють різні християнськіконфесії, повторюючи прохання, яке вже висловиву 1987 в базиліці Святого Петра в присутності Вселенського Патріарха Димитрія І: «Нехай Святий Дух освітить нас своїм світлом і просвітить усіх пастирів і богословів наших Церков, щоб ми могли шукати, звичайно, разом, шляхи, якими це служіння може здійснювати послугу любові, визнану усіма зацікавленими сторонами» (UUS 95).Завдяки цьому розрізненню між природою примату та тимчасовими формами, в яких він здійснюється, сподівалися, що через «терпеливий і братерський діалог» буде розкрита «воля Христа щодо Його Церкви»(UUS 96).

4. Папа Бенедикт XVI у своєму першому зверненні говорив, що бере на себе «першочерговий обов’язок невтомно працювати над відновленням повної і видимої єдності всіх послідовників Христа»[2].Він нагадував і повторював запрошення Йоана Павла II при різних нагодах, переконаний, що «ідеї про відмінність між природою і формою здійснення примату, висловлені Папою Йоаном Павлом II в енцикліці Ut unum sint (95), можуть дати наступні плідні імпульси»[3], і заохочував до богословського діалогу про зв’язок між приматом і синодальністю, особливо з Православною Церквою. Його зречення папського престолу у 2013, перше зречення Папи в новітні часи, з визнанням «моєї нездатності належним чином виконувати довірене мені служіння»[4], сприяло новому сприйняттю і розумінню служіння Єпископа Рима.

5. Папа Франциск кілька разів повторив заклик Папи Йоана Павла ІІ знайти новий спосіб здійснення примату[5], визнаючи, що «ми не досягли значного прогресу в цьому питанні» (Evangelii gaudium 32). Закликаючи до «пасторального навернення» папства і центральних органів Католицької Церкви, він визнає, що «надмірна централізація, замість того, щоб бути корисною, ускладнює життя Церкви та її місіонерську діяльність», і особливо нарікає на недостатнє опрацювання статусу єпископських конференцій (EG 32). Для Папи Франциска «сьогодні Петрове служіння неможливо повністю зрозуміти без відчинення на діалог з усіма віруючими в Христа»[6]. Зробивши синодальність ключовою темою свого понтифікату, Папа Франциск підкреслює важливість синодальності, заснованої на sensus fidei Божого Люду, «непомильного in credendo» (EG 119), що суттєво для оновленого розуміння та здійснення Петрового служіння, і зазначає у промові з нагоди 50-річчя Синоду Єпископів: «У синодальній Церкві Петрове служіння може отримати більше світла». Справді, «Папа стоїть не над Церквою, а в Церкві як охрещений серед охрещених, і в Колегії єпископів як єпископ серед єпископів, водночас названий Наступником Петра, щоб керувати Церквою Рима, яка головує в любові над усіма Церквами»[7]. Зобов’язання Папи Франциска щодо побудови синодальної Церкви на всіх рівнях «має велике екуменічне значення» перш за все тому, що синодальність – це дар, якому можемо навчитися від інших християн (див.EG 246), і також тому, що синодальність і екуменізм – це «спільний шлях».Папа Франциск вважає оновлену практику Синоду Єпископів, включаючи ширші консультації всього Божого Люду, «внеском у відновлення єдності між усіма християнами», а також відповіддю на «бажання, висловлене багато років тому Йоаном Павлом ІІ» в Utunum sint (Апостольська КонституціяEpiscopalis communio2018, 10).Численні посилання на вчення єпископських конференцій у його магістерських документах (Evangelii gaudium, Amoris laetitia, Laudato si) також свідчать про його синодальнізобов’язання. Нарешті, відповідно до душпастирської практики його недавніх попередників, наголос, який Папа Франциск робить на своєму титулі «Єпископа Рима» від початку свого понтифікату, а інші папські титули тепер вважаються «історичними» (див. Annuario Pontificio 2020), також сприяє наданню нового образу Петрового служіння.

ПОХОДЖЕННЯ, МЕТА І СТРУКТУРА ЦЬОГО ДОКУМЕНТА

6. Багато християнських спільнот, екуменічних організацій, академічних кіл та окремі богослови з різних конфесій відгукнулися на запрошення Папи Йоана Павла ІІ в Ut unum sint. Більшість із них спиралася на результати дискусій – до і після виходу Енцикліки – щодо питання примату.

7. На пленарному засіданні 2001 тодішньої Папської Ради Сприяння Єдності між Християнами [ПРСЄХ] обговорювали сучасний стан екуменічних роздумів про здійснення Петрового служіння. З цією метою приготували робочий документ, в якому виклали основні елементи поточних дискусій, що випливають з офіційних та неофіційних богословських дискусій про Петрове служіння та з різних відповідей на прохання Папи Йоана Павла ІІ. Деякі міркування та пропозиції пленарного засідання були додані до документа під назвою «Пропозиції пленарного засідання щодо дослідження Петрового служіння»[8]. Документ опублікували в офіційному віснику Папської Ради і розіслали великій кількості церковних лідерів та екуменічних партнерів, особливо тим, хто вже надіслав відповідь на Ut unum sint, щоб поділитися роздумами і продовжити діалог.

8. ПРСЄХ, яка 5 червня 2022 стала Дикастерієм Сприяння Єдності між Християнами, святкування 25-ї річниці виходу Енцикліки Utunumsint і синодальний процес до XVI Звичайного Загального Зібрання Синоду Єпископів, названий «За синодальну Церкву: сопричастя, участь і місія» (2021-2024), сприйняла як нагоду відновити діалог на цю тему. Бо з 2001 папи робили наступні заяви й отримували наступні відповіді стосовно Енцикліки, і публікувалися богословські дискусії. Всі ці документи були значним внеском у роздуми про питання примату в Церкві й стимулювали подальші дискусії. Крім того понтифікат Папи Франциска відкрив нові перспективи для синодального здійснення примату. «Збирання плодів» цих напрацювань та екуменічних роздумів про Єпископа Рима, примат і синодальність видається своєчасним і може сприяти відновленнюзацікавлення християнськоюєдністю.

9. Тому Дикастерій підготував новий робочий документ на цю тему, який ґрунтується на попередньому документі й значно його доповнює. Беручи до увагидоробок про примат і служіння Єпископа Рима інших християнських спільнот, екуменічнихорганізацій та богословськихдискусій (за участю католиків), цей документ має на меті об’єктивно і описово узагальнити останні події в екуменічномудискурсі на цю тему.Він не претендує бути синтезом католицького магістеріуму чи католицьких відповідей на екуменічні роздуми, ані на status quaestionis всіх богословських дискусій, а є «збиранням плодів» останніх екуменічних дискусій. Документ відображає як ідеї, так і обмеження самих документів дискусій. Як і попередні робочі документи ПРСЄХ, він розрахований насамперед на фахівців з екуменічного богослов’я, учасників різних богословських дискусій та партнерів діалогових зустрічей Католицької Церкви.Цей синтез пропонується як внесок у дискусії, в певному сенсі як instrumentum laboris, з надією, що він сприятиме подальшим богословським дослідженням та дискусіям, а також стимулюватиме практичні пропозиції щодо здійснення служіння єдності Єпископа Рима, «визнаного всіма зацікавленими сторонами» (UUS 95).

10. У 2020 ДСЄХ приготував першу версію тексту і розіслав її богословам різних християнських конфесій з проханням дати експертну оцінку. У червні 2021 року робочий документ представили на розгляд усім членам та консультантам ДСЄХ та обговорили на Пленарному Засіданні 11 листопада 2021 року, яке відбулося в режимі онлайн, разом з пропозицією під назвою «На шляху до здійснення примату в ХХІ столітті».Оновлений текст передали компетентним Дикастеріям Римської Курії та обговорили на Пленарному Засіданні ДСЄХ 3 травня 2022. На кожній стадії в робочий документ вносили нові зміни. Дикастерій Сприяння Єдності між Християнами висловлює глибоку вдячність усім, хто зробив свій цінний внесок у цю працю. Після подальшого доопрацювання документ представили Його Святості Папі Франциску, який схвалив його публікацію під час аудієнції, даної кардиналу Курту Коху 2 березня 2024 року.

11. На наступних сторінках схематично представлено (1) відповіді на Ut unum sint і документи богословських дискусій, присвячених темі примату; (2) фундаментальні богословські питання, які традиційно ставлять під сумнів примат Папи, та деякі значні досягнення сучасної екуменічної думки; (3) деякі перспективи служіння єдності в об’єднаній Церкві; (4) практичні пропозиції чи прохання до Католицької Церкви. Цей синтез ґрунтується на відповідях Ut unum sint і на результатах офіційних і неофіційних дискусій на тему служіння єдності на вселенському рівні. У ньому використовується термінологія, прийнята в цих документах, з її перевагами й обмеженнями. Наприкінці цього робочого документа пропонується підсумок.

1. ЕКУМЕНІЧНІ РОЗДУМИ ПРО СЛУЖІННЯ ЄПИСКОПА РИМА

1.1. ВІДПОВІДІ НАUT UNUM SINT

12.Запрошення Ut unumsint до богословів і керівників Церков до спільних роздумів про служіння Єпископа Рима викликало широкий спектр відповідей. Офіційні церковні відповіді надійшли від широкого спектру християнських спільнот Заходу: Старокатолицької Церкви, Англіканської Церкви, Лютеранської Церкви, Пресвітеріанської Церкви, Реформатської Церкви та Вільних Церков.У географічному плані найбільше відповідей надійшло з Північної Америки та Європи, переважно з Британських островів, Німеччини та США. Більшість відповідей були підготовлені місцевими групами або установами. Детальні відповіді надійшли від Палати Єпископів Англіканської Церкви, Єпископської Конференції Церкви Швеції та Пресвітеріанської Церкви США. Від Православних чи Орієнтальних Православних Церков офіційних відповідей не було.

13. Деякі відповіді надійшли від екуменічних комісій (до прикладу, Комісії «Віра і порядок» Всесвітньої Ради Церков, Комісії «Віра і порядок» Національної Ради Церков Христа в США) і від місцевих і національних Рад Церков (до прикладу, Ради Церков Британії та Ірландії, «Церкви разом в Англії», «Церковні лідери Західного Йоркширу»). Деякі академічні заклади (до прикладу, KonfessionskundlichesInstitutdes EvangelischenBundes; OkumenischeArbeitsgruppe«Ut UnumSint» Schweip)надіслали свої відповіді, як і деякі екуменічні спільноти (до прикладу, Асоціація Міжконфесійних сімей; Спільнота Йони) і adhoc богословські групи (такі як Група Фарфа Сабіна).

14. У відповідь на прохання Папи та під його впливом також організуваликілька богословських симпозіумів та семінарів, в яких взяли участь представники різних Церков. У Ватикані провели дві конференції: у 1996 році Конгрегація Віровчення організувала симпозіум на тему «Примат наступника Петра», за матеріалами якого в 1998 опублікували «Міркування» на цю тему; а в 2003 році Папська Рада Сприяння Єдності між християнамиорганізувала симпозіум на тему «Петрове служіння: Католики і православні в діалозі». На місцевому рівні було організовано багато інших симпозіумів, у матеріалах яких містяться важливі екуменічні внески на тему примату, які прийняли та розвинули в екуменічних діалогах. У відповідь на прохання Йоана Павла ІІ багато богословів різних конфесій, включно з православними, опублікували різні статті та монографії. Однак, враховуючи те, що всі матеріали тут привести неможливо, і ми переконані, що діалог між Церквами є відповідним контекстом для цих роздумів, тому цей документ обмежується богословськими дискусіями та відповідями на Ut unum sint.

1.2. БОГОСЛОВСЬКІ ДИСКУСІЇ

15. У багатьох богословських дискусіях питання примату Папи часом обговорювалося глибоко і всебічно. У наступних параграфах подаємо огляд документів богословських дискусій, повністю або частково присвячених питанню примату. Шануючи широке запрошенняПапиЙоана Павла ІІ в Ut unum sint, підтверджене наступними папами, цей документ, як і робочий документ 2001, спирається на широкий спектр документів, беручи до уваги думки, висловлені під час міжнародних і національних офіційних дискусій, учасники яких призначаються Церквами, і також думки, висловлені під час неофіційнихдискусій.Визнаючи різний статус цих дискусій, надаючи більшогозначення офіційним міжнароднимдискусіям, цей документ дотримується тих самих критеріїв з наступних причин: (1) офіційні і неофіційні дискусії відображають позицію самих комісій, і не обов’язково офіційну позицію задіяних Церков, оскільки процес їхнього прийняття ще не завершився (у зв’язку з цим офіційні відповіді та реакції на ці тексти також дають важливу інформацію для роздумів); (2) національні диспути часто робили більші внески у дискусії, до прикладу, якщо Лютерансько-Католицький Діалог мало говорить на цю тему, то Американський Діалог присвятив цій темі два документи (і міжнародний діалог високо оцінив і рекомендував його роботу, див. нижче §22);(3) у документі, який підкреслює важливість синодальності, було б парадоксально нехтувати діалогом, який ведуть єпископські конференції; (4) у відкритті нових перспектив неофіційні дискусії були в авангарді: поглиблене герменевтичне дослідження І Ватиканського Собору досі проводилося лише в рамках неофіційних дискусій; (5) прийняття деяких документів неофіційних дискусій академічними і екуменічними спільнотами, часом краще від прийняття документів офіційних дискусій, свідчить про їхню цінність і авторитетність; (6) запрошення Папи Йоана Павла ІІ було дуже широким («до всіх пастирів і богословів наших Церков») і звернене не тільки до структур, які займаються міжнародними діалогами. Звичайно, проблеми, акценти і висновки різних дискусій різняться відповідно до різних еклезіологій залучених конфесій, що відображається у виборі термінології: одні говорять про «вселенський примат», інші – про «папське служіння», «Петрове служіння», «Петрову функцію» або «Єпископа Рима», кожне з яких має свої нюанси. До прикладу, вираз «Петрове служіння» загалом не використовується в Православно-Католицькому Діалозі, тоді як поняттяПентархії, знайоме в православній думці, має меншу релевантність для західних партнерів по діалогу.

16. З 2006 праця Спільної Міжнародної Комісії з Богословського Діалогу між Католицькою Церквою та Православною Церквою (як цілість) зосередилась на питанні зв’язків між приматом і синодальністю. П’ятий документ комісії (Равенна, 2007), початковий текст якого приготували у 1990, – це систематичні роздуми на цю тему під назвою Еклезіологічні та канонічні наслідки сакраментальної природи Церкви: Церковне сопричастя, соборність і влада, з цілим розділом про примат і синодальність на вселенському рівні. Шостий документ під назвою Синодальність і примат у першому тисячолітті: на шляху до спільного розуміння ради служіння єдності Церкви (К’єті, 2016) – це спільне прочитання про функціонування цих двох принципів у першому тисячолітті, включаючи важливі міркування про посаду і роль Єпископа Рима упродовж цього періоду. Сьомий документ під назвою Синодальність і примат у другому тисячолітті і сьогодні (Олександрія, 2023) поширює це спільне прочитання на період відчуження та розділення між Сходом і Заходом, а також на нещодавнє зближення між нашими Церквами.

17. Деякі національні Православно-Католицькі комісії також присвятили важливі документи питанню примату. У 1986 Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація опублікувала документ під назвою Апостольство як Божий дар у житті Церкви, в якому вперше порушили питання примату і «петровості (petrinity)». У 1989 Узгоджена заява про соборність і примат у Церкві була першою спільною православно-католицькою заявою на цю тему. У 2010 вона опублікувала документ під назвою Кроки до об’єднаної Церкви: Нарис православно-католицької візії майбутнього, звертаючи особливу увагу на роль Єпископа Рима в примиреному християнстві. У 1991 Спільна Комісія Католицько-Православного Богословського Діалогу у Франції опублікувала спільний документ Примат Рима у сопричасті Церков.Недавно, у 2018, спільна Православно-Католицька робоча Група імені св. Іринея, яка проводить неофіційні міжнародні дискусії, опублікувала розлоге дослідження Служіння сопричастя. Переосмислення стосунків між приматом і синодальністю, розглядаючи цю тему з герменевтичної, історичної та систематичної точок зору.

18. Богословський діалог із Орієнтальними Православними Церквами також стосувався питання примату. Перші два документи Спільної Міжнародної Комісії з Богословського Діалогу між Католицькою Церквою та Орієнтальними Православними Церквами Природа, устрій і місія Церкви (2009) і Здійснення сопричастя в житті ранньої Церкви та його значення для пошуку сопричастя сьогодні (2015) займаються питанням примату на вселенському рівні. Двосторонні богословські діалоги зі Орієнтальними Православними Церквами також увінчалися важливими заявами на цю тему, зокрема з Коптською Православною Церквою (Принципи пошуку єдності між Католицькою Церквою та Коптською Православною Церквою, 1979) і з Маланкарською Сирійською Православною Церквою (Спільна заява про єпископство і Петрове служіння, 2002).

19. Вже в 1968 Мальтійська Доповідь спільної Англікансько-Католицької Підготовчої Комісії визначила владу і примат Петра як одну із трьох тем для обговорення під час екуменічних діалогів. Перша Англікансько-Католицька Міжнародна Комісія (ARCICI) підняла цю тему у третій узгодженій заяві Влада в Церкві I (1976), в якій виклали спільне розуміння основ влади в Церкві та практику соборності й примату. У 1981 ARCIC опублікувала два наступні документи про владу. Перший: Влада в Церкві: Пояснення – відповідь на критику документа Влада І. Другий: Влада в Церкві II, розглянув чотири спірні богословські питання, подані у Влада І, а саме: тексти св. Петра;jusdivinum; юрисдикція; непомильність. У другій фазі (ARCICII) комісія повернулася до питання влади, опублікувавши узгоджену заяву щодо Ut unum sint. У документі Дар влади (1999) вивчали служіння Єпископа Рима в контексті Колегії Єпископів і дійшли висновку, що було досягнуто достатньої згоди, що дає можливість пропонувати і приймати вселенський примат Єпископа Рима ще до повного сопричастя двох спільнот. Отримавши мандат досліджувати «Церкву як спільноту, помісну і вселенську», ARCIC III також займалася цією темою. У першій узгодженій заяві Йти разом: Вчимося бути Церквою – помісною, регіональною, вселенською(2018), в якій вперше застосували метод рецептивного екуменізму, кожна конфесія визнає, що її власні структури сопричастя, включаючи примат і синодальність на вселенському рівні, не дієві чи недостатні, й чогось можна навчитися від досвіду партнера по діалогу.

20. Національний Англікансько-Католицький Діалог (ARC) також займався цими темами. У відповідь на прямий запит ARCIC англійський ARC опублікував у 1974 Деякі зауваження щодо нетлінності та непомильності. ARC-USA видав у 1999 Узгоджений звіт про Помісну/Вселенську Церкву. У звіті визначено п’ять «питань, які розділяють», серед яких були «Примат і Єпископ Рима» і «Рівновага між помісною і вселенською Церквою». ARC Канади у 1992 видав коротку Узгоджену заяву про непомильність.

21. Міжнародна Лютерансько-Католицька Комісія з питань єдності займалася цією проблемою зрідка і завжди в рамках інших досліджень[9]. Незважаючи на те, що детальне дослідження ще в процесі, існуючі документи дискусій, тим не менш, пропонують ряд важливих фундаментальних тверджень про примат Папи, визначаючи домовленості та висловлюючи застереження. Кілька важливих абзаців можна знайти в Євангеліє і Церква (Мальтійська доповідь, 1972), де описано спірні питання, підтверджено необхідність і наслідки консенсусу та умови sinequanon, за яких функцію Петра можна прийняти. Історично це перший офіційний документ екуменічного діалогу, в якому розглядалися деякі аспекти питання папського примату, тому він важливий. У документі Служіння в Церкві (1981) комісія присвятила цілий розділ темі «Служіння і послуга єпископа для вселенської єдності Церкви» (67-73).

22. У 2006 структури міжнародного діалогу високо оцінили і рекомендували роботу на цю тему, проведену різними місцевими Лютерансько-Католицькими Діалогами. Дійсно, вперше примат став самостійною темою вивчення в Лютерансько-Католицькому Діалозі в США, і було видано два документи про папський примат: Різні підходи до примату Папи (1973) іАвторитет навчання і непомильність у Церкві (1978) (які представляють найсучасніші дослідження на цю тему). Діалог пропонує біблійне обґрунтування Петрового служіння, аналіз папства як встановленого de iure divino, і також досліджує практичні наслідки розбіжностей між католиками і лютеранами щодо, зокрема, питання примату юрисдикції. У 2004 ця сама комісія опублікувала Узгоджену Заяву під назвою Церква як койнонія спасіння, її структура і служіння, яка розглядає також вселенське служіння в Церкві в світлі еклезіології койнонії. У 2015 році Комітет з Екуменічних і Міжрелігійних Відносин Конференції Католицьких Єпископів США і Євангельсько-Лютеранської Церкви в Америці опублікував декларацію під назвою Декларація в дорозі. Церква, служіння та Євхаристія, визначаючи консенсус щодо деяких еклезіологічних питань на основі попередніх документів, зокрема щодо служіння єдності на вселенському рівні.

23. Інші офіційні структури національних діалогів також займалися цією темою. У 1988 Діалог між Шведською Лютеранською Церквою і Римо-Католицькою Церквою опублікував документ під назвоюПосада єпископа,включаючи розділ «Колегіальність єпископів навколо уряду Петра». У 2000 двостороння робоча група між Німецькою Єпископською Конференцією та Церковною Радою Об’єднаної Євангелічно-Лютеранської Церкви Німеччини [Bilaterale Arbeits gruppe der Deutschen Bischofs konfereny undder Kirchen leitung der Vereinigten Evangelisch – Lutherischen Kirche Deutschlands] опублікувала документ Сопричастя святих. Церква як сопричастя святих, відображаючи Петрове служіння на основі біблійних, історичних і систематичних досліджень. У 2007 Лютерансько-Католицький Діалог в Австралії опублікував звіт під назвою Служіння нагляду: Посада єпископа і президента в Церкві, з деяким висвітленням ролі Єпископа Рима серед його братів-єпископів, а в 2016 узгодили спільну заяву, повністю присвячену цьому питанню: Петрове служіння в новій ситуації,яка займається «новою ситуацією», згаданою Йоаном Павлом ІІ в Ut unum sint (UUS 95). Католицько-Лютеранська Група Діалогу для Швеції і Фінляндії у документі за 2009 Виправдання у житті Церкви також присвятила розділ темі «Служіння Петра –послуга для цілісності та єдності» (313-328). У 2017 Комісія з Лютерансько-Католицького Діалогу у Фінляндії опублікувала звіт під назвою Сопричастя у зростанні. Декларація про Церкву, Євхаристію та служіння, присвятивши даній темі розділ«Петрове служіння» (348-355).

24. Неофіційні комісії також зробили значний внесок у ці роздуми. Група з Домбу, до якої входять католики, лютерани і реформати, опублікувала у 1985 документ Служіння сопричастя у Вселенській Церкві, висвітливши спільнотний, колегіальний та особистий вимір такого служіння з історичної, біблійної та теологічної точок зору. У 2014 ця сама група опублікувала документ Один Учитель: Доктринальна влада в Церкві, в якому кілька розділів присвятили тлумаченню догми про непомильність. У 2009, у відповідь на запрошення Ut unum sint,Група Фарфа Сабіна затвердила документ Сопричастя Церков і Петрове служіння: лютерансько-католицьке зближення (2009), в якому, зокрема, переосмислюється контекст і богословський зміст вчення І Ватиканського собору в границях communio ecclesiarum.

25. Реформатсько-Католицький Діалог, хоча ще не займався безпосередньо темою Петрового служіння, але присвятив кілька розділів суміжним питанням, таким як колегіальність (Присутність Христа в Церкві й у світі, 1977, 102) і непомильність (На шляху до спільного розуміння Церкви, 1990, 39-42), пропонуючи ширші дослідження цих питань у майбутньому (там само, 144).

26. У 1986 Міжнародна Методистсько-Католицька Комісія (MERCIC) опублікувала документ На шляху до заяви про Церкву, в якому вивчали тексти св. Петра, розвиток примату Єпископа Рима в ранній Церкві, юрисдикцію Єпископа Рима та авторитетне навчання. Комісія повернулася до цієї теми в документі Бог примиряє нас у Христі (2022), в якому задалися питанням, чи функція Петра допомагає чи перешкоджає примиренню.

27. У 2009 Міжнародна Комісія з Католицько-Старокатолицького Діалогу опублікувала документ Церква і еклезіяльне сопричастя, в якому є розділ «Служіння Папи ради єдності Церкви та її збереження в істині» та розділ «Старокатолицькі концепції про форму можливого еклезіяльного сопричастя». У додатку подано витяги з документів про Петрове служіння, укладених УтрехтськоюУнією разом з іншими екуменічними партнерами. У 2016 цей документ розширили деякими доповненнями («Ergänzungen») і опублікували в 2017. Старокатолицькі Церкви Утрехтської Унії вважають ці документи першою офіційною відповіддю старокатоликів на Ut unum sint.Спільна заява про єдність(2006) між Конференцією Католицьких Єпископів США і польською національною Католицькою Церквою, Старокатолицькою Церквою, яка вже не є членом Утрехтської Унії, вперше допустила західних некатолицьких християн то католицької Євхаристії, навіть без згоди в питанні примату Єпископа Рима.

28. Під час інших двосторонніх дискусій з західними християнськими спільнотами, хоча не займалися питанням примату безпосередньо, але торкалися його у різні способи опосередковано, займаючись зв’язками між помісною та вселенською Церквою (Євангеліки, Церква, євангелізація та узи койнонії, 2002, 30-35; П’ятидесятники, Перспективи розвитку койнонії, 1989, 82); були висвітлені розбіжності (Баптисти, Боже Слово в житті Церкви, 2010, 198; Меноніти, Покликані разом бути миротворцями, 2003, 105, 109, 110), також зазначили цю тему для майбутніх обговорень (Учні, Церква як сопричастя у Христі, 1992, 53d).

29. Питанням примату займалися на багатосторонньому рівні. У 1993 Комісія «Віра і порядок» Всесвітньої Ради Церков запропонувала «розпочати нове вивчення питання універсального служіння християнської єдності» (Документ «Віра і порядок» No. 166, 243). Проєкт під назвою Природа і місія Церкви (2005) був першим текстом «Віри і порядку», який відкрито визнав необхідність вирішення питання папського примату, визнаючи католицьке переконання, що це служіння повинно сприяти єдності всієї Церкви. У 2013 узгоджений текст під назвою Церква: на шляху до спільної візії займався цим питанням в кінці розділу «Церква: Зростання в сопричасті» (TCTCV 54-57). Спільна робоча Група між Всесвітньою Радою Церков і Католицькою Церквою опублікувала в 1990 документ Церква: помісна і вселенська, який висвітлює, зокрема, канонічні структури сопричастя і функцій папства (42-47).

30. Деякі відповіді та коментарі Церков і екуменічних структур свідчать про рівень сприйняття цих документів. До прикладу, офіційні відповіді до ARCICI від Ламбетської Конференції (1988) і Католицької Церкви (1991); відповіді НімецькогоНаціонального Комітету Всесвітньої Лютеранської Федерації на американський документ Декларація в дорозі (2017) і на фінський звіт Сопричастя у зростанні. Декларація про Церкву, Євхаристію та служіння (2019); відповідь Священного Синоду Російської Православної ЦерквиПозиція Московського Патріархату щодо проблеми примату у Вселенській Церквіна Равенський документ; відповіді Північноамериканської Православно-Католицької Богословської Консультації на документи Равенни і К’єті (2009 і 2017); відповідь ARC-USA на Дар влади (2003); від ARC Canada Відповідь Ватикану на підсумковий звіт ARCIC (1993) і Відповідь на Дар влади (2003), пропонуючи Спільну Декларацію на взірець Спільної Декларації щодо доктрини виправдання, встановлюючи базовий консенсус щодо повноважень і служіння Єпископа Рима (4.1).

1.3. НОВЕ ЗАЦІКАВЛЕННЯ І СПРИЯТЛИВИЙ ДУХ ЕКУМЕНІЗМУ

31. З цього огляду відповідей та домовленостей можна виснувати, що питання папського примату інтенсивно обговорювалося майже вусіх екуменічних контекстах протягом останніх десятиліть, і загалом майже 30 відповідей і 50 документів дискусій присвятили, принаймні частково, цій темі. Богословські дискусії та відповіді на Енцикліку Ut unum sint (багато з них прямо чи опосередковано посилаються на результати цих богословських дискусій)свідчать про новий і позитивний екуменічний дух в обговоренні цього питання. У своїй Енцикліці Папа Йоан Павло ІІ вже згадував про цей новий клімат, відмічаючи, що «після століть запеклих суперечок інші Церкви та церковні спільноти частіше по-новому дивляться на це служіння єдності» (UUS 89 і примітка 149). Цитуючи документ «Віри і порядку» за 1993 (див. §29), він ствердив: «Важливим і обнадійливим є те, що питання [примату Єпископа Рима] тепер вивчається не тільки під час богословських дискусій Католицької Церкви з іншими Церквами та церковними спільнотами, але й у загальному екуменічному русі» (UUS 89). Таке сприйняття нового екуменічного духу нещодавно підтвердила Комісія «Віра і порядок»: «В останні роки екуменічний рух допоміг створити більш примирливий клімат, в якому обговорюється служіння єдності всієї Церкви» (FO 2013 TCTCV, 55).

1.4. БОГОСЛОВСЬКЕ ПРОЧИТАННЯ НАШИХ СТОСУНКІВ

32. Богословські роздуми про примат не можуть займатися тільки догматичними відмінностями минулого, а повинні також відображати сучасне життя наших Церков, їхній внутрішній розвиток, виклики і зв’язки. Що стосується внутрішнього життя Католицької Церкви, то відновлена практика Синоду Єпископів чи наголос Папи Франциска на титулі «Єпископ Рима», як і інші аспекти реформ, екуменічно значущі. Зв’язки між нашими Церквами у всіх їхніх вимірах – це також упривілейоване «locustheologicus». Йоан Павло ІІ у Ut unum sint ствердив: «Визнання нашого братерства […] – це щось набагато більше від акту екуменічної ввічливості; воно конституює фундаментальне еклезіологічне твердження» (UUS 42). З огляду на це «діалог любові» і «діалог життя» слід розуміти не тільки як приготування до «діалогу правди», але як богослов’я в дії, здатне відкрити нові еклезіологічні перспективи[10]. Приймаючи Спільну Міжнародну Комісію з Богословських Дискусій між Католицькою Церквою і Орієнтальними Православними Церквами, Папа Франциск ствердив: «Тому богословський екуменізм повинен роздумувати не лише над догматичними розбіжностями, які виникали в минулому, але й над теперішнім досвідом наших вірян. Іншими словами, діалог щодо доктрини повинен по-богословському адаптуватися до діалогу щодо життя, який розвивається в місцевих щоденних стосунках між нашими Церквами, які є справжнім locus або джерелом богослов’я»[11]. В епоху, коли стосунки між Церквами поглиблюються, здається, що потрібно, як ніколи раніше, переглянути їх з богословської точки зору, розвиваючи «богослов’я діалогу любові» й у такий спосіб виконуючи слова, які приписують Патріарху Афінагору, сказані у 1964: «Глави Церков діють, богослови пояснюють». Прикладами, які заслуговують на такі богословські роздуми, можуть бути недавні ініціативи, такі як зустріч глав Церков у Барі у 2018, спільний візит на Лесбос Папи Франциска, Вселенського Патріарха Варфоломія та архієпископа Ієроніма у 2016, посилання на вчення Патріарха Варфоломія в Енцикліці Laudato sì, духовні реколекції для лідерів Південного Судану, організовані Папою Франциском та Архієпископом Джастіном Велбі у 2019, екуменічне паломництво миру до Південного Судану Папи Франциска, Архієпископа Джастіна Велбі та преподобного Ієна Гріншильдса у 2023, екуменічне молитовне чування «Разом. Зібрання Божого люду» на площі Святого Петра у 2023 напередодні XVI Звичайної Генеральної Асамблеї Синоду Єпископів.

2. ФУНДАМЕНТАЛЬНІ БОГОСЛОВСЬКІ ПИТАННЯ

33. Очевидно, що богословські праці про природу і здійснення папського примату різняться залежно від конфесійної приналежності їхніх авторів. Але чотири фундаментальні богословські питання постійно присутні в різний спосіб і у різній мірі: біблійні основи Петрового служіння; jusdivinum; примат юрисдикції; непомильність. Ці чотири питання були виокремлені, зокрема, у ARCIC 1976, 24; ARCIC 1981; MERCIC 1986, 39-75. Деякі нові підходи та акценти можна виділити в тому, як цими питаннями займаються.

2.1. БІБЛІЙНІ ОСНОВИ

34. Православне і протестантське богослов’я традиційно оскаржує католицьке тлумачення «Петрових текстів» Нового Заповіту, зокрема те, що Католицька Церква безпосередньо пов’язує служіння Єпископа Рима з особою і місією Петра. Особливо вони поставили під сумнів католицьке розуміння деяких біблійних посилань, таких як Матея 16, 17-19 і Йоана 21, 15…

2.1.1. ОНОВЛЕНЕ ПРОЧИТАННЯ «ПЕТРОВИХ ТЕКСТІВ»

35. Сучасна екзегеза відкрила нові перспективи для прочитання «Петрових текстів» (див.L-C US 1973, 9-13; ARCIC 1981, 2-9; Dombes 1985, 96-107; L-C Aus 2016, 23-42). Богословські дискусії кинули виклик конфесійному прочитанню Нового Завіту[12]. Німецький Лютерансько-Католицький Діалог стверджує, що в сучасному лютеранському богослов’ї «екзегетичне дослідження постаті Петра в Новому Завіті й ролі апостола Павла дозволило по-новому побачити значення особистої відповідальності за сопричастя та єдність Церкви» (L-CGerm 2000, 183).Дійсно, дискусії сприяли екзегетичному поновному відкриттю першості Петра серед апостолів як за життя Ісуса, так і у післяпасхальній Церкві. Симон Петро займав особливе становище серед дванадцятьох, він постійно згадується першим у списках і називається «першим» (Мт. 10, 2); він серед перших покликаних (Мт. 5, 18; Йо. 1, 42); іноді його зображають як речника інших учнів (Мт. 16, 16; Ді. 2, 14); він – перший свідок воскресіння Ісуса (1 Кор. 15, 5; Лк. 24, 34); він отримав ключі Небесного Царства (Мт. 16, 18); він – ісповідник і проповідник істинної віри (Мт. 16, 16; Ді. 2) і носій унікального служіння єдності (Йо. 21; Лк. 22, 32). Реформатсько-Католицький Міжнародний Діалог також зумів визнати, що «Новий Завіт свідчить, що Христос доручив особливу місію Дванадцятьом і Петру в цьому колі Дванадцяти» (R-C 1977, 95).На основі цього відкриття інші християни по-новому оцінили аналогію, проведену між роллю Петра серед апостолів і роллю Єпископа Рима серед його колег-єпископів (див. LG 22). Ця аналогія дала змогу ARCICI заявити: «Можна вважати, що примат Єпископа Рима не суперечить Новому Заповіту і є частиною Божого задуму щодо єдності та соборності Церкви, визнаючи при цьому, що тексти Нового Завіту не дають для цього достатніх доказів» (ARCIC 1981, 6-7).У цьому самому дусі Німецький Лютерансько-Католицький Діалог визнав, що: «Тексти Нового Завіту про Петра показують, що рання Церква поєднувала з постаттю Петра функції навчання і пастирського служіння, які стосуються всіх громад і сприяють їхній єдності.У цьому полягає теперішній виклик, щоб разом розмірковувати в наших екуменічних стосункахзовсім по-новому про Петрове служіння для всієї Церкви» (L-CGerm 2000, 163).

36. Перед католиками також стоїть завдання розпізнавати і уникати анахронічної проєкції всіх доктринальних та інституційних змін, що стосуються папського служіння, на «Петрові тексти», а також заново відкрити для себе розмаїття образів, інтерпретацій і моделей у Новому Завіті. Передовсім вони відновили повніший образ Петра. В Ut unum sint (90-91) Йоан Павло ІІ зазначив, що Петро був не тільки «скелею», призначеною Ісусом (Мт. 16, 18; Йо. 1, 42; Мр. 1, 42), а також рибалкою-місіонером (Лк. 5; Йо. 21); свідком і мучеником (1 Кор. 15, 5; Йо. 21, 15-17; 1 Пт. 5, 1); слабкою людиною, розкаяним грішником, якому докоряє Христос і проти якого виступає Павло (Мр. 8, 33; Мт. 16, 23; Мр. 14, 31, 66-72; Йо. 21, 15-17; Гал. 2, 5). Йоан Павло ІІ підсумовує: «Це так, ніби на тлі людської слабкості Петра стало цілком очевидно, що його особливе служіння в Церкві повністю походить від благодаті» (UUS 91).

37. Католики усвідомили нові тлумачення «Петрових текстів», зокрема Матея 16, 17-19. Як показала Група з Домбу: «На початку третього століття в патристичній літературі почали з’являтися різні тлумачення Матея 16, 17-19. Вони застосовують слова Ісуса, звернені до Петра, або до кожного християнина – з огляду на його віру, або до всіх апостолів і їхніх наступників – єпископів, або до особи апостола Петра, тому що він є фундаментом Церкви або тому, що його визнання віри є фундаментом Церкви. Але ніколи не забуваймо, що першим каменем, на якому була збудована Церква, є сам Христос» (Dombes 1985, 96). Екуменічне прочитання Матея 16, 17-19 не суперечить цим інтерпретаціям, а додає три комплементарні виміри до церковного визнання віри: спільнотний вимір, колегіальний вимір і персональний вимір (там само, 103).

38. Католики заново відкрили для себе різноманітність лідерства в Новому Завіті, оскільки «відповідальність за пастирське керівництво не обмежувалася Петром».(ARCIC 1981, 4; див. такожARCIC 2018, 34). До прикладу, вираз «в’язати і розв’язувати» у Матея 16, 19 для Петра ще раз з’являється у Матея 18, 18 як обітниця Христа для всіх учнів. Так само фундамент, на якому побудована Церква, пов’язаний з Петром у Матея 16, 18, але в інших текстах стосується всього апостольського тіла (до прикладу, Еф. 2, 20). Хоча Петро був речником на П’ятидесятницю, але місію проголошувати Євангеліє всьому світові воскреслий Христос спочатку довірив Одинадцятьом (Ді. 1, 2-8). Крім того, в ранній Церкві не тільки Петро здійснював «служіння єдності». Павло виконував аналогічну функцію на територіях своєї місіонерської діяльності, зокрема серед язичників, виражену як «журба про всі Церкви!» (2 Кор. 11, 28; див. також Гал. 2, 7-8; 1 Кор. 9, 1); а Яків, брат Господа, пише лист до дванадцяти поколінь у діаспорі (Як. 1, 1). Більше того, в Новому Завіті йдеться про співпрацю та спільне прийняття рішень Петром, Яковом та Йоаном, яких Павло назвав «стовпами Церкви» (Гал. 2, 9); а також іншим апостолам і керівникам спільнот (Гал. 2, 7-9; 1 Кор. 9, 1; Ді. 15, 2).

39. Нарешті, католики також зіткнулися з іншими поглядами в питанні передачі Петрового служіння. Під час деяких богословських дискусій визнали, що «в Новому Завіті немає виразних згадок про передачу влади Петра; також передача апостольської влади в цілому не дуже зрозуміла» (ARCIC 1981, 6). Якщо у перших главах Діянь Апостолів Церква Єрусалима постає як Церква-мати, «то в Новому Завіті ніде не сказано, що інша Церква замінила Єрусалимську, а примат Церкви Петра і Павла, тобто Церкви Рима, постав після Нового Завіту» (Dombes 1985, 117, див. також ARCIC 2018 35 і 42).

2.1.2. «EPISCOPE» ЧИ «НАГЛЯДОВИЙ ОРГАН» НА ВСЕЛЕНСЬКОМУ РІВНІ

40. Під час деяких дискусій визнавали особливий статус Петра серед апостолів, але вважали, що про владу краще роздумувати, беручи біблійне поняття episcope в ширшому контексті. Такий підхід наголошує на тому, що спільне для всіх, хто здійснював служіння episcope ще до появи примату єпископського служіння і особливого виконання цього служіння на вселенському рівні(див. ARCIC 1981 5, 19). ARCIC I визнала, що «модель комплементарності аспектів примату і соборності episcope на служінніkoinonia Церков слід реалізувати на вселенському рівні»(ARCIC 1976, 23). «Потреби церковного життя вимагають особливого здійснення episcope для служіння всій Церкві. За моделлю Нового Завіту Ісус Христос вибирає одного із дванадцяти для зміцнення інших, щоб вони залишалися вірними своїй місії і в гармонії з іншими»(ARCIC 1999, 46). Це саме поняття використовувалося у Міжнародному Реформатсько-Католицькому Діалозі: «Ми погоджуємося з необхідністю episcope на місцевому рівні (для душпастирської праці в кожній спільноті), на регіональному рівні (для підтримання зв’язків між спільнотами), на вселенському рівні (для керівництва наднаціональним сопричастям Церков)», визнаючи при цьому, що «між нами існують розбіжності щодо того, кого вважати episkopos на цих різних рівнях і яка функція чи роль episkopos» (R-C 1990, 142).

2.1.3. ВЛАДА ЯК DIAKONIA

41. Спираючись на сучасну екзегетику, під час богословських дискусій наголошували, що влада і служіння тісно пов’язані між собою. ARCIC ствердила: «Згідно з ученням Ісуса, що справжнє лідерство – це служіння, а не панування над іншими (Лк. 22, 24…), роль Петра у зміцненні братів (Лк. 22, 32) – це лідерство служіння» (ARCIC 1981, 6). Міжнародний Православно-Католицький Діалог також наполягає на тому, що «здійснення влади у Церкві в ім’я Христа і силою Святого Духа в усіх її формах і на всіх рівнях повинно бути служінням (diakonia) любові – як служіння Христа» (O-C 2007, 14). Безсумнівно, що «Ісус Христос пов’язує цю «першість» із служінням (diakonia): «Коли хто хоче бути першим, нехай буде з усіх останнім і усім слугою» (Мр. 9, 35)» (O-C 2016, 4; див. такожUUS 88).

42. Тому влада нерозривно пов’язана з таємницею хреста і kenosis Христа. Група імені св. Іринея заявила, що владу в Церкві потрібно розуміти «як служіння Божому Людові, засноване на силі Хреста», бо «будь-яке використання влади в Церкві має сенс тільки тоді, коли здійснюється за взірцем розп’ятого Христа – як служіння, а не як спосіб панування над іншими (див. Мр. 10, 42-45; Йо. 13, 1-17)», і це служіння включає «обов’язок підзвітності перед спільнотою на різних рівнях». У цьому сенсі здійснення влади повинно взоруватися на кенотичному прикладі Христа «як служіння, яке включає в себе готовність до самозречення (‘kenosis’, див. Фил. 2, 5-11; Мт. 23, 8-12)» (St Irenaeus 2018, 13).

2.1.4. «ФУНКЦІЇ ПЕТРА»

43. Беручи до уваги труднощі пошуку безпосередньої основи для служіння Єпископа Рима в Новому Завіті, Лютерансько-Католицький Діалог у США ввів загальне поняття «Петрової функції», яка не обов’язково пов’язана з конкретним місцем чи особою. Вона визначається як «особлива форма Служіння, що здійснюється особою, службовцем або помісною Церквою по відношенню до Церкви в цілому. Ця Петрова функція Служіння сприяє збереженню єдності (oneness) Церкви, символізуючи єдність (unity), полегшує комунікацію, взаємну допомогу, виправлення і співпрацю в місії Церкви» (L-CUS 1973, 4). З огляду на образи Петра у Новому Завіті цей Діалог також ствердив: «Якщо простежити «траєкторію» цих образів, то можна виявити ознаки розвитку від більш ранніх до більш пізніх образів. Такий розвиток образів не конституює примат у його пізнішому технічному розумінні, але можна побачити можливість спрямування в цьому напрямку, коли це буде сформовано сприятливими факторами в подальшій Церкві» (L-CUS 1973, 13).

2.1.5. «ТЕКСТИ ПЕТРА» В ПАТРИСТИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ

44. Деякі богословські дискусії свідчать, що примат Єпископа Рима «не можна визначити з Писання у відриві від живої традиції», яка дуже рано визнала особливе становище і роль Римського Престолу (див. MERCIC 1986, 55). Лютерансько-Католицький Діалог у США наголосив, що ця позиція і роль залежала від зближення «двох паралельних ліній»: «У період після новозавітної епохи дві паралельні лінії розвитку мали тенденцію підсилювати роль Єпископа Рима серед Церков того часу. Одна з ліній була продовженням розвитку кількох образів Петра, що виникли в апостольських спільнотах, друга була наслідком важливості Рима як політичного, культурного та релігійного центру» (L-C US 1973, 15). Стратегічна важливість Рима як столиці імперії для розширення християнства була визнана ще в новозавітні часи (див. Ді. 19, 21; 25, 25). Тому християнська спільнота Рима дуже швидко стала важливою, про що свідчить факт, що Павло шукав підтримку Церкви Рима у проповідуванні Євангелія (див. MERCIC 1986, 52). Першість Рима як місця, де були гробниці Петра і Павла, утвердила Рим як апостольську Церкву унікального значення.ARCIC заявляє: «Церква в Римі, місті, в якому Петро і Павло навчали і прийняли мученицьку смерть, була визнана як така, що має унікальну відповідальність серед Церков, а її єпископ виконує особливе служіння для єдності Церков і вірності апостольській спадщині, виконуючи серед своїх співбратів-єпископів функції, аналогічні тим, які приписували Петру, чиїм наступником проголошували Єпископа Рима» (ARCIC 1981, 6).

45. У Латинській Церкві мученицька смерть і поховання Петра в Римі стали основою для застосування «текстів Петра» до Єпископа Рима з початку третього століття (див.Tertullian, De Pudicitia21, Praescriptionibus adversus Haereticos 22.4). Група з Домбу стверджує: «Посилання на біблійні тексти, що підкреслюють роль Петра, з’являється в ранній Церкві як вторинне явище в порівнянні з первинною практикою» (Dombes22). В часи Лева I (440-461) кореляція між єпископом Римської Церкви і образом Петра, яка вже застосовувалася деякими його попередниками, стала повністю явною. Петро, згідно з думкою Льва, продовжує свою місію проголошення Євангелія через Єпископа Рима, а домінування Рима над іншими Церквами випливає з присутності Петра в його наступниках, єпископах Римського Престолу (див.Leo, Epistle 98).Дехто вважає, що це переконання єпископи підтрималина Халкідонському Соборі, коли схвалили послання Лева до Флавіана: «Це віра отців; це віра апостолів; це віра всіх нас; Петро промовляв через Льва» (цитата вMERCIC53). Інші помітили, що послання Лева прийняли тому, що вважали, що воно відповідає вченню Кирила Александрійського, тобто апостольській і патристичній традиції: «Собор також уважно підкреслив згоду Льва з Кирилом: ‘Лев навчав благочестиво і правдиво, так як навчав Кирил’» (StIrenaeus 2018, 7.6).Тим не менше, з того часу вирішальним фактором для Католицької Церкви в розумінні особливого становища і ролі Римського Престолу стало відношення Єпископа Рима до Петра: «‘Петрово-римська’ еклезіологія Лева відіграватиме визначальну роль у подальшій орієнтації ‘католицької’ доктрини» (Dombes 1985, 26). Міжнародний Православно-Католицький Діалог описує цей богословський розвиток: «На Заході примат Римського Престолу розуміли, особливо починаючи з IV століття, у зв’язку з роллю Петра серед апостолів. Першість єпископа Рима серед єпископів поступово інтерпретувалася як прерогатива, яка належала йому тому, що він був наступником Петра, першого з апостолів. Схід інакше інтерпретував Святе Письмо і Отців Церкви в цьому питанні, тому не прийняв таке розуміння» (O-C 2016, 16). Німецький Лютерансько-Католицький Діалог лаконічно відображає розвиток Заходу: «Місцевий принцип (sedes apostolica) замінюється персональним принципом (successor Petri)» (L-C Germ 2000, 168).

46. Справді, визнаючи перше місце Рима в taxis, православні зазвичай надають меншої доктринальної ваги його зв’язкам із Петром. Ця позиція відображена в заяві Північноамериканського Православно-Католицького Діалогу: «Рим був утверджений як перший престол без посилання на Петрову традицію» (O-C US 2017). Православні зазвичай наголошують на політичному фундаменті примату Рима, аргументуючи це 28-м правилом Халкідонського собору, який визнав, що «отці справедливо […] надали прерогативи [presbeia] кафедрі старшого Рима, оскільки це імператорське місто» (див. O-C 2016, примітка 11). Насправді деякі застереження стосуються не стільки примату Єпископа Рима чи примату Петра в Новому Завіті, скільки поєднання цих двох понять у католицькому вченні.

47. Окремо слід згадати про розуміння «Петрових текстів» у сирійській традиції, багато в чому співзвучне з латинським розумінням, оскільки Петро заснував Церкви і в Антіохії, і в Римі, отож єпископи обох Церков вважаються його наступниками. У Спільній заяві про єпископство і Петрове служіння (2002) комісія з діалогу між Католицькою Церквою і Маланкарською Сирійською Православною Церквою ствердила: «Згідно зі Святим Письмом і Традицією Ісус довірив Петрові особливе служіння. Давши йому ім’я Кифа (Скеля), Ісус зробив його головою, представником і речником дванадцяти апостолів. Петро та його наступники наділені служінням єдності на вселенському рівні. У Католицькій Церкві це служіння здійснює Єпископ Рима, а в Сирійській Православній Церкві – Патріарх Антіохії. Згідно з розумінням Сирійської Православної Церкви Патріарх Антіохії, як наступник Петра, є видимим символом єдності та очільником Вселенської Сирійської Православної Церкви» (4).

2.2.DE IURE DIVINO

48. І Ватиканський Собор навчав, що примат Єпископа Рима був встановлений de iure divino (божественним правом) і тому належить до суттєвої і невід’ємної структури Церкви (“exipsius Christi Domini institutione seu iure divino”, Pastor aeternus II). Інші Церкви традиційно оспорювали або відкидали цю інституцію як de iure divino. Східні Церкви, визнаючи примат честі Єпископа Рима, вважають цей примат результатом історичного розвитку. До прикладу, посилаючись на богослова Ніла Кавасилу (XIV ст.), Московський Патріархат у 2013 заявив: «Примат честі, що надається єпископам Рима, встановлений не Богом, а людьми» (Позиція Московського Патріархату щодо питання примату у Вселенській Церкві, 4). Так само й ті протестантські богослови, які не відкидають папський примат категорично, вважають, що він встановлений тільки ‘deiure humano’ (людським правом), бо не основується на Святому Письмі. До прикладу, Філіпп Меланхтон стверджував, що якщо Папа «прийняв би Євангеліє», то папська «влада над єпископами» виглядала би як надана iure humano(див. L-C US 2004, 74; L-C Aus 2016, 71). Сучасна екуменічна рефлексія відкрила нові шляхи для подолання цього традиційного протистояння.

2.2.1. ГЕРМЕНЕВТИЧНІ РОЗ’ЯСНЕННЯ

49. Деякі богословські дискусії стосувалися значення терміну «божественне право» (ius divinum). Католики, які брали участь у Лютерансько-Католицькому Діалогу в США, ствердили, що «у попередні століття досить поширеною була думка, що цей термін означає, по-перше, встановлення чогось формальним актом самого Ісуса, по-друге, чітке підтвердження цього акту Новим Завітом чи якоюсь традицією, яка, як вважають, сягає апостольських часів». Вони визнали: «З моменту, коли ‘божественне право’ стало обтяжене такими значеннями, цей термін вже не виражає адекватно те, що ми вважаємо божественним інститутом папства» (L-C US, 1973). У наступному документі ця сама комісія ствердила, що «категорії божественного і людського права потрібно переосмислити і помістити в контекст служіння як послугу koinonia спасіння» (L-C US 2004, 74). ARCICI заявила, що iusdivinum «щодо вселенського примату не слід розуміти так, що примат як постійна інституція був безпосередньо заснований Ісусом під час Його земного життя. Це також не означає, що вселенський примат є ‘джерелом Церкви’ так, ніби Христове спасіння йде через нього. Скоріше це знак видимої koinonia, яку Бог хотів для Церкви, і засіб, за допомогою якого єдність реалізується в різноманітності. Саме до вселенського примату, передбаченого у такий спосіб в контексті єпископської колегіальності та koinonia всієї Церкви, можна застосувати вираз iuredivino» (ARCIC 1981, 11).Хоча у 1991 в офіційній католицькій відповіді ARCIC I висловлювалися застереження щодо такого розуміння, але Конгрегація Віровчення використала подібне формулювання в 1998, заявивши, що «єпископат і примат, взаємно пов’язані і нероздільні, – це божественні інституції» (Примат наступника Петра в Таїні Церкви, 6).

50. Подібно стверджує Старокатолицько-Католицький Діалог: «Якщо під ‘Петровою посадою’ розуміти служіння, яке Папа здійснює у вселенській перспективі для єдності, місії та синодальності помісних Церков, очолюваних і представлених їхніми єпископами, то старокатолицьке богослов’я могло би погодитися з (чужим для нього) терміном ‘божественне право’ у запропонованому вище значенні (див. також A-RC/Authority II, 10-15)” (OC-C 2009, 47).

51. Спираючись на відмінність між esse і bene esse Церкви, Міжнародний Лютерансько-Католицький Діалог у 1972проголосив: «Питання […] яке залишається спірним між католиками і лютеранами, полягає в тому, чи примат Папи необхідний для Церкви, чи він являє собою тільки принципово можливу функцію» (L-C 1972, 67).Група Фарфа Сабіна висловила подібну думку, розрізняючи питання, необхідні для самого існування та єдності Церкви: «Тут вирішальним може виявитися інше розрізнення, а саме: різниця між тим, що необхідне для самого існування Церкви, і що необхідне для єдності Церкви. Звичайно, що таке розрізнення між існуванням і єдністю Церкви викликає труднощі, бо єдність належить до суттєвих атрибутів Церкви – до самого її існування. Однак нова відкритість до форми примату, яка сьогодні проявляється в екуменізмі, майже зобов’язує нас робити таке розрізнення» (Farfa 2009, 124).

2.2.2. ЯКDE IURE DIVINO,ТАКІDE IURE HUMANO?

52. Герменевтичні роз’яснення допомогли по-новому глянути на відмінності між ‘de iuredivino’і‘de iurehumano’. Міжнародний Лютерансько-Католицький Діалог у «Мальтійській доповіді» вказав, що ці два поняття були розділені дуже різко: «Краще усвідомлення історичності Церкви в поєднанні з новим розумінням її еклезіологічної природи сьогодні вимагає переосмислення концепції ius divinum та ius humanum… Ius divinumнеможливо адекватно відрізнити відius humanum.Ми завжди маємоius divinum тільки опосередковано через конкретні історичні форми» (L-C 1972, 31). Згідно з Лютерансько-Католицьким Діалогом у США папський примат є як ‘deiure divino’,так і‘de iure humano’:обидва права – це Божа воля для Церкви, яка здійснюється за посередництвом людської історії. Тому папський примат по-богословському доцільний і відкритий для адаптації. Лютеранська сторона ствердила: «Проте в ході наших дискусій ми виявили, завдяки серії уважних історичних досліджень, що традиційне розрізнення між deiurehumanoіdeiuredivino не забезпечує категоріями, придатними для сучасних дискусій на тему папства. З одного боку, лютерани не хочуть ставитися до здійснення універсального служіння як до необов’язкового. Бог хоче, щоб Церква мала інституції, потрібні для сприяння єдності в розумінні Євангелія. З другого боку, після ІІ Ватиканського Собору католики усвідомлюють, що існує багато способів здійснення папського примату» (L-CUS 1973, 35).

53. Так само Православно-Католицький Діалог переосмислив богословську вагу чинників, які іноді вважають суто інституційними чи юридичними в житті Церкви. Документ К’єті стверджує: «Бог об’являється в історії. Дуже важливо по-богословському комплексно читати історію літургії, духовності, інституцій та канонів, які завжди мають богословський вимір» (O-C, 2016, 6). Дійсно, оскільки Церква є одночасно божественною і людською, її інституції та канони мають не лише організаційне чи дисциплінарне значення, а виражають життя Церкви під проводом Святого Духа. Серед цих інституцій примат і синодальність належать до самої природи Церкви, як це ствердила спільна Православно-Католицька робоча Група імені св. Іринея: «Примат і синодальність – не факультативні форми церковного управління, а належать до самої природи Церкви, оскільки вони покликані зміцнювати і поглиблювати сопричастя на всіх рівнях» (St Irenaeus 2018, 16; важливим є факт, що ІІ Ватиканський Собор навчає, що колегіальність вкорінена в «установі й заповіді Христа», див. нижче § 66).

54. ARCIC також намагалася доктринально узгодити це питання, інтерпретуючи традиційне поняття de iuredivino як «дар божественного провидіння» чи як «результат керування Святого Духа в Церкві»: «Тим не менше, час від часу англіканські богослови стверджують, що при зміні обставин, можливо, Церкви Англіканського Співтовариства зможуть визнати розвиток римського примату як дар божественного провидіння, іншими словами, як результат керування Святого Духа в Церкві. Беручи до уваги подану на І Ватиканському Соборі інтерпретацію божественного права, резонно поставити питання, чи справді існує розрив між твердженням, що примат встановлений божественним правом (iuredivino), і визнанням, що він виник за божественним провидінням (divinaprovidentia)» (ARCIC 1981, 13). У контексті еклезіології сопричастя ARCIC підсумовує: «У минулому англікани не приймали католицьке вчення, що Єпископ Рима має вселенський примат за божественним правом чи законом. Однак ми віримо, що примат Єпископа Рима можна прийняти як частину Божого плану для вселенської koinonia термінами, узгодженими з обома нашими традиціями» (ARCIC 1981, 15; Ламбетська Конференція у 1988 схвалила таке розуміння, див. Резолюція 8, пункт 3).

2.2.3. «NECESSITAS ECCLESIA»:БОГОСЛОВСЬКА СУТНІСТЬ ТА ІСТОРИЧНА ЗУМОВЛЕНІСТЬ

55. Частково завдяки екуменічній рефлексії відмінність між ‘de iuredivino’ і ‘deiurehumano’ була значною мірою подолана відмінністю між богословською сутністю та історичною зумовленістю примату. Враховуючи, наскільки глибоко папський примат визначався історичними викликами, безапеляційними рішеннями, наказами і загрозами різного роду (до прикладу, церковними, політичними, культурними), можна і потрібно чіткіше розрізняти доктринальну сутність папського примату і його історично зумовлений стиль або форму. Папа Йоан Павло ІІ виразив ці відмінності в Ut unumsint, коли прийняв прохання «знайти таку форму здійснення примату, яка би була відкритою на нові ситуації, але жодним чином не відкидала нічого суттєвого зі своєї місії» (UUS 95). Конгрегація Віровчення у «Міркуваннях», сформульованих у відповідь на це прохання, пояснила ці відмінності так: «Конкретний зміст здійснення примату характеризує Петрове служіння у тій мірі, в якій цей зміст правильно застосовується згідно з його остаточним призначенням (єдність Церкви) відповідно до обставин часу й місця. Міра цього конкретного змісту в кожну епоху залежатиме від necessitas Ecclesia (Примат наступника Петра в Таїні Церкви, 12).

56. Якщо християнська єдність є однією з першочергових «потреб Церкви», то як тоді папський примат можна здійснювати для забезпечення цієї потреби? Що належить до суті de iure divino, а що можна вважати відносним? «Служіння єдності також визначають як ‘Петрове Служіння’. Це служіння, як стійкий елемент у Христовій Церкві, знайшло пошану і живе вираження ще в найдавніші часи. Тим не менше, в ході історії виникали суперечки щодо конкретних структур і форм цього вираження» (L-C Germ 2000, 153). Дійсно, багато екуменічних проблем, побоювань чи незадоволень пов’язані насамперед з умовними, а тому змінними рисами папського примату. Деякі риси папського примату, які спочатку були відповіддю на справжню потребу в певний період церковної історії, продовжували існувати навіть після того, як зникали причини їх виникнення. «Далі слід поставити запитання про те, чи і в якій мірі Католицька Церква принципово бачить можливість такої форми сопричастя некатолицьких Церков з Папою, в якій зберігається суть Петрового служіння єдності, але в канонічних формах, відмінних від тих, які подавалися як нормативні ще з часів Середньовіччя, а ще більше в сучасний період» (L-C Germ 2000, 200).Це саме стосується поширення папського примату на різні сфери життя Церкви; історичні обставини, які колись виправдовували більш-менш далекосяжне розширення примату в церковних справах, могли змінитися. Тому «важливо розрізняти суть служіння примату і будь-які конкретні способи, у які воно здійснювалося або здійснюється в даний час» (FO 2013 TCTCV, 56). Нарешті, історичні дослідження – це суттєві засоби для «зцілення пам’яті». Багато «ран» можуть бути пов’язані не стільки з богословською суттю, скільки зі змінними способами здійснення примату і з особистими невдачами. Коротко: екуменічні документи вимагають більшої уваги та оцінки історичних умов, які вплинули на здійснення примату в різних регіонах і в різні періоди. Дійсно, «хоча у різні способи і в різній мірі Церкви Сходу і Заходу часто піддавалися спокусі плутати церковний провід зі світською владою та її інституціями» (St Irenaeus 2018, 5.4).

2.3. ВИЗНАЧЕННЯ І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ ПРИМАТУ ЮРИСДИКЦІЇ ТА НЕПОМИЛЬНОСТІ ПАПИ

57. З часів Середньовіччя католицькі богослови стверджували, що служіння Папи є служінням de iure divino. Доктрини універсальної юрисдикції і папської непомильності тісно пов’язані з концепцією папського служіння. Ці доктрини можна простежити у вченні Католицької Церкви задовго до І Ватиканського Собору. До прикладу, Лютерансько-Католицький Діалог в США заявив: «Флорентійський Собор у Декреті про унію Грецької та Латинської Церков (1439) виклав доктрину папського примату в термінах, близьких до тих, що були сформульовані на І Ватиканському Соборі (L-C US 1973, 19). Доктрина універсальної юрисдикції, розвинута в посттридентський період, може розглядатися як одна з еклезіологічних передумов явища «уніатизму» (див. нижче §131). Так само проголошення догми про Непорочне Зачаття Папою Пієм IX у 1854 вже передбачає здійснення папської непомильності. Але доктрини про примат юрисдикції і про непомильність Папи ще не були піднесені до рівня догм.

58. У Pastor aeternus І Ватиканський Собор (1870) створив нову ситуацію, проголошуючи ці доктрини догмами. Ці догматичні визначення виявилися великою перешкодою для інших християн у сприйнятті папства. «Якщо для католиків збереження єдності у вірі і таїнствах з Єпископом Рима вважається необхідним критерієм для того, щоб вважатися Церквою в повному розумінні, то для православних і протестантів саме історичні претензії Папи на авторитет у вченні і церковному житті найбільше розходяться з образом Церкви, представленим нам в Новому Завіті і в ранньохристиянських творах» (O-C US 2010, 2).

59. Відповідно до заклику деяких богословів до перепрочитання або переосмислення І Ватиканського Собору[13], деякі місцеві і неофіційні Діалоги, такі як Група з Домбу (1985, 82-84;2014, 196-206), Лютерансько-Католицький Діалог в США (2004, 209-217), Група Фарфа Сабіна (2009, 62-124), Лютерансько-Католицький Діалог в Австралії (2016, 130-134) чи Група імені св. Іринея (2018, 10.1-10.13) зайнялися перепрочитанням І Ватиканського Собору, що відкрило нові шляхи до повнішого розуміння Собору. Такий герменевтичний підхід наголошує на важливості інтерпретації догматичних формулювань І Ватиканського Собору не ізольовано, а в світлі Євангелія та всієї традиції в її історичному контексті[14]. Хоча доктрини про універсальну юрисдикцію і непомильність Папи – два різні питання, але їх розглядатимуть разом, бо вони були сформульовані на тому самому Соборі.

2.3.1. ГЕРМЕНЕВТИЧНИЙ ПІДХІД ДО І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ

a. Історичний контекст Собору

60. І Ватиканський Собор слід розуміти в його історичному контексті. Група Фарфа Сабіна (2009, 106), Група з Домбу (2014, 198), Група імені св. Іринея (2018, 10.1-10.6) і Міжнародний Православно-Католицький Діалог (O-C 2023, 3.5) вивчали факти, як у XIX ст. Католицька Церква відповідала на різні виклики. У еклезіологічній царині галліканізм відновив концепцію соборності, наголошуючи на автономії національних Церков. У політичнійцарині Церква зіткнулася з регалізмом (посиленням державного контролю над Церквою) та зростаючим впливом антиклерикального лібералізму.В інтелектуальнійцарині раціоналізм і сучасні наукові досягнення поставили під сумнів традиційні формулювання віри. У відповідь на ці виклики і для протидії їм ультрамонтанський рух виступав за лідерство Папи та створення більш централізованої Церкви за зразком сучасних суверенних політичних устроїв. У цьому контексті «більшість єпископів бачили у зміцненому папстві захист свободи Церкви і, в ширшому сенсі, силу для єдності перед обличчям сучасного світу» (Farfa 2009, 106).

61. Інший ускладнюючий фактор – перерва роботи Собору внаслідок вибуху франко-прусської війни 1870, що внесло дисбаланс в його еклезіологію: Собор не зміг вийти за рамки початкового еклезіологічного документу про папство, тому не розглядав таїну Церкви комплексно (див.O-C 2023, 3.5). Тема ролі єпископів у Церкві, їхніх завдань і прав не була детально обговорена і сформульована як церковна доктрина аж до II Ватиканського Собору. Тому Група Фарфа Сабіназаявила: «Герменевтичне правило, згідно з яким результати І Ватиканського собору слід читати у світлі декларацій ІІ Ватиканського собору, узгоджується з цими історичними фактами. Отже, зміст того, що було досягнуте в 1870, зберігається й водночас розглядається у складнішому контексті» (Farfa 2009, 116).

b. Різниця між наміром і вираженням

62. Інший важливий герменевтичний принцип – інтерпретація І Ватиканського Собору в світлі його намірів. Група імені св. Іринея заявила: «Герменевтика догм звертає увагу на те, що треба розрізняти формулу догми (‘що сказано’) і бажане твердження (‘що мається на увазі’)» (StIrenaeus 2018, 3). Собор хотів, щоб його рішення розуміли «згідно з древньою і незмінною вірою Вселенської Церкви» (Pastoraeternus[PA]Introduction, DH 3052), яка «міститься в постановах Вселенських Соборів і священних канонах» (PAIII, DH 3059), особливо тих Соборів, «коли Західна і Східна Церкви були об’єднані в вірі та любові» (PAIV, DH 3065). Група Фарфа Сабіна закликає так розрізняти enuntiabile(невимовне), зумовлене конкретним контекстом і мовою, і res(зміст) догматичних визначень I Ватиканського Собору: «Саме визначення і те, що воно визначає, є enuntiabile, але акт віри звернений не до нього, а до того, що воно має на увазі, тобто до його значення, до res, який має на увазі» (Farfa 2009, 178). «Якщо провести таке розрізнення, то значення догми про непомильність і примат юрисдикції можна було б об’єктивно встановити наступним чином: (1) сприяти єдності Церкви в фундаментальних питаннях християнської віри у випадках, коли їй загрожує небезпека; (2) забезпечувати свободу проголошення Євангелія та вільного призначення на церковні посади в усіх соціальних устроях» (там само, 179).

63. На основі цього розрізнення Група Фарфа Сабіна могла підсумувати: «Результати найновіших історичних досліджень тепер дають змогу відрізнити справжні наміри І Ватиканського Собору від їх вираження в обставинах того часу. Однак саме така форма, такий спосіб формулювання доктрини сприяв панівному максималістському тлумаченню обох догм в минулому.Цей Собор не мав наміру ні заперечувати, ні відкидати традицію першого тисячоліття, а саме: Церкву як мережу церков, що спілкуються між собою. Хоча передчасно стверджувати, що розбіжності щодо папського служіння подолані, але новерозуміння І Ватиканського Собору дозволяє лютеранам та людям інших конфесій по-новому оцінити соборні визначення» (там само, 259).

c. Різниця між текстом і його тлумаченням

64. Крім того, подальші інтерпретації постанов Учительського Уряду Католицької Церкви дуже важливі для адекватного розуміння навчання Собору. Справді, «історичні дослідження показують, що багато способів сприйняття І Ватиканського Собору, особливо максималістських, не відповідали визначенням Собору[…]Лише усвідомлюючи ці відмінності між початковим наміром і подальшим сприйняттям, можна подолати подальше апологетичне налаштування» (StIrenaeus 2018, 10.10).

65. Історично «Відповідь німецьких єпископів на циркулярну депешу Бісмарка»у 1875 має вирішальне значення, оскільки Пій IX, який скликав Собор, прийняв її як автентичну інтерпретацію Собору. Згідно з Відповіддю, юридичний примат Папи не редукує звичайну владу єпископів, бо єпископат заснований «на тій самій божественній інституції», що й посада Папи. Щодо непомильності, то у Відповіді зазначається, що вона охоплює «таку ж сферу, як і непомильний Учительський Уряд Церкви загалом, і пов’язана зі змістом Святого Письма, традиції і доктринальними рішеннями, вже прийнятими Учительським Урядом» (див.Farfa 2009, 104; StIrenaeus 2018, 10.8; O-C 2023, 3.6).

66. Перш за все І Ватиканський Собор можна правильно зрозуміти лише у світлі вчення ІІ Ватиканського Собору. ІІ Ватиканський Собор займався питаннями, які залишилися відкритими на І Ватиканському Соборі, зокрема, як розуміти єпископат і його зв’язок з папським служінням. Застереження, висловлені на І Ватиканському Соборі меншістю, взяли до уваги та інтегрували у твердження про папський примат. Стосовно непомильності, то Догматична Конституція про Боже Об’явлення Dei verbum стверджує, що «живе Вчительство Церкви […] не стоїть понад словом Божим, а йому служить, навчаючи лише того, що було передано» (DV 10), а Догматична Конституція про Церкву Lumen gentium стверджує, що «Вся спільнота вірних […] не може помилятись у своїй вірі» (LG 12). У вченні про сакраментальність єпископства (LG 21) ІІ Ватиканський Собор відновив зв’язок між сакраментальною та юридичною владою, даною через рукопокладення:[15] «Це означає, що єпископ володіє владою в силу своєї хіротонії, яка юридично не делегована єпископом Рима. Але виконання влади в остаточному розрахунку контролюється вищою владою Церкви» (L-C US 2004, 218). Той факт, що сакраментальна і юридична влада походять від рукопокладення, є відображенням того, що Христос є джерелом влади і зразком для здійснення влади в Церкві. Справді, «єпископ отримує сакраментальну і пастирську владу безпосередньо від Христа через рукопокладення і єпископську хіротонію» (Farfa 2009, 111).

На цій основі Конституція Lumen gentium наголошує на значенні колегії єпископів, які «за настановою і наказом Христа зобов’язані до такого піклування про всю Церкву»(LG 23, див. також LG 22 і 25). У такий спосіб «богослов’я ІІ Ватиканського Собору розвинуло вчення І Ватиканського Собору, даючи більш збалансований звіт про зв’язки Папи з єпископами і єпископів з Божим людом. Єпископ Рима очолює колегію єпископів, які поділяють його відповідальність за Вселенську Церкву. Його влада є пастирською за своєю метою, навіть якщо вона є юридичною за формою. Її завжди слід розуміти в колегіальному контексті» (L-C US 1973, 20). Соборна концепція колегіальності отримала подальший розвиток в рамках ширшого принципу синодальності, особливо у вченні Папи Франциска, бо Синод Єпископів завжди діє «cum Petro et sub Petro»у hierarchica communio(див. LG 21-22), а на рівні Вселенської Церкви «виражає єпископську колегіальність в рамках всієї синодальної Церкви»[16].

2.3.2. ГЕРМЕНЕВТИКА ДОГМ

a. Примат юрисдикції

67. Щоб адекватно інтерпретувати визначення І Ватиканського Собору, різніДіалоги вивчали історію тексту Pastor aeternus, особливо передумови, які зумовили вибір термінів (зокрема, пояснення єпископа Зінеллі, який виступав від імені Депутації Віри).Під час дискусій вдалося з’ясувати, що, згідно з матеріалами Собору, догма про універсальну юрисдикцію включає в себе ряд обмежень[17]. Конституція наголошує, що «звичайна і безпосередня» юрисдикція кожного єпископа в межах його помісної Церкви повинна бути «підтверджена, зміцнена і захищена» служінням Єпископа Рима (Pastoraeternus III, DH 3064). Роз’яснення значення цих термінів допомогло краще зрозуміти наміри Собору. ARCIC пояснює: «Труднощі виникли через те, що І Ватиканський Собор наділив Єпископа Рима універсальною, звичайною і безпосередньою юрисдикцією. Нерозуміння цих технічних термінів збільшило труднощі. Юрисдикція Єпископа Рима як універсальний примат називається звичайною і безпосередньою (тобто не посередньою), бо вона притаманна його посаді; вона називається універсальною тому, що повинна служити єдності та гармонії koinonia як цілості та кожній з її частин» (ARCIC 1981, 18; див. такожMERCIC1986, 61). «Вивчивши те, за що проголосували на Соборі», Група Фарфа Сабіназаявила, що «в підсумку стає очевидно, що І Ватиканський Собор не зробив Папу абсолютним монархом Церкви» (Farfa 2009, 105).

68. Незважаючи на ці роз’яснення, богословські дискусії висловлюють необхідність інтегрувати вчення І Ватиканського Собору про юрисдикцію в еклезіологію communio. Німецький Лютерансько-Католицький Діалог заявляє: «Для лютеран принцип ‘примат юрисдикції’ є неприйнятним, якщо тільки його форма не є конституційно закріплена в структурі communio Церкви» (L-CGerm 2000, 198). Справді, «твердження, що Єпископ Римазгідно з божественною установою має звичайну, безпосередню та універсальну юрисдикцію над усією Церквою, дехто вважає загрозою цілісності єпископської колегії та апостольській владі єпископів – братів, яких Петрові було наказано зміцнювати» (ВідповідьПалати ЄпископівЦеркви Англії, 47). Подібно Міжнародний Православно-Католицький Діалог зазначає, що «така еклезіологія для православних – це серйозний відступ від канонічної традиції Отців і Вселенських Соборів, оскільки вона затушовує соборність кожної помісної Церкви» (O-C 2023, 3.10).

b. Непомильність

69. Вивчаючи історичний контекст І Ватиканського Собору, його перебіг (з особливою увагою до позиції єпископа Гассера, голови відповідальної комісії) та прийняття, під час деяких богословських дискусій змогли прояснити значення певних термінів, що стосуються догми про непомильність, та узгодитирізні аспекти його вчення (див. L-C US 1978, Farfa 2009, Dombes 2014).

○ Уточнення виразів і намірів

70. Під час богословських дискусій змогли уточнити формулювання догми. Лютерансько-Католицький Діалог в США (1978), Група з Домбу (2014) іГрупа Фарфа Сабіна пропонують «деякі важливі поправки, які усувають багато упереджень і звичайних непорозумінь» і пояснюють, чим непомильність не є (Farfa 2009, 263): (1) непомильність – це не особиста якість: «І Ватиканський Собор не ствердив беззастережно, що Папа непомильний. Собор навчав, що при виконанні дуже специфічних функцій Папа наділений непомильністю, якою Христос наділив свою Церкву (DS 3074)» (L-C US 1978, 14; також MERCIC 1986, 71). Іншими словами, Собор «визначив не особисту непомильність Папи, а його здатність за певних умов непомильно проголошувати віру Церкви» (O-C 2023, 3.7); (2) непомильність не є незалежною від Церкви, а формулювання, що папські твердження незворотні «самі по собі, а не за згодою Церкви (exsese, non autem ex consensu ecclesiae)», було додано, щоб виключити тенденції деяких галліканців і консиліаристів, які вважали, що для надання непомильності будь-якому папському твердженню потрібне схвалення єпископів. Термін «консенсус» на І Ватиканському Соборі розуміли в юридичному значенні офіційного схвалення, а не в більш загальному значенні згоди чи прийняття всією Церквою» (L-CUS 1978, 17; такожO-C 2023, 3.7); (3) непомильність не абсолютна, бо обмежена не тільки своїм суб’єктом і своїм актом, але також своїм об’єктом, бо Папа не може проголошувати нове вчення, а тільки дати більш розвинене формулювання доктрини, яка вже вкорінена в віру Церкви (depositum fidei) (PAIV). Учасники-лютерани Лютерансько-Католицького Діалогу в США визнали, що «непомильність не має наміру додати щось до авторитету Євангелія, а тільки уможливити однозначне визнання цього авторитету» (L-CUS 1978, “Лютеранські рефлексії” 12). Подібно стверджує ARCIC: «Непомильність означає тільки збереження судження від помилок для підтримки Церкви в істині, а не позитивне натхнення чи одкровення. Крім того, непомильність, яку приписують Єпископові Рима, – це дар бути, за певних обставин і конкретних умов, знаряддям непомильності Церкви» (ARCIC 1981, виноска 7).

71. Окрім уточнення формулювання самої догми, учасники дискусій також змогли зблизитися щодо її значення, визнавши, зокрема, необхідність особистого вчительського авторитету, оскільки єдність Церкви – це єдність в істині. Учасники-лютерани Лютерансько-Католицького Діалогу в США сказали, що їх спонукали «замислитися, наскільки життєво важливо для Церков говорити в світі, коли цього вимагають обставини, одним голосом, і як універсальне вчительське служіння, таке як у Папи, може здійснювати Служіння єдності, яке звільняє і надихає, а не обмежує чи пригнічує» (L-CUS 1978, 18). Згідно з ARCIC, особа, яка здійснює універсальне служіння єдності, також наділена особливими повноваженнями у навчанні: «Судження Церкви зазвичай подається синодальним рішенням, але іноді предстоятель, діючи в сопричасті зі своїми співбратами-єпископами, може видати рішення навіть без синоду. Хоча відповідальність за збереження Церкви від фундаментальних помилок лежить на всій Церкві, вона може здійснюватися від її імені повноваженнями вселенського предстоятеля […] В історії Церкви були ситуації, коли і Собори, і вселенські предстоятелі захищали законні позиції, на які нападали» (ARCIC 1981, 28). Отож Церква потребує як колегіального, так і персонального вчительського авторитету: «[…] Церква потребує як множинної, розподіленої влади, до якої активно залучений увесь Божий люд, так і вселенського предстоятеля як служителя та осередку видимої єдності в істині та любові. Це не означає, що всі відмінності усунули; але якщо будь-яка Петрова функція і посада реалізуються в живій Церкві, в якій вселенський предстоятель покликаний бути видимою точкою опори, то його посаді притаманна визначена вчительська відповідальність і відповідний дар Святого Духа для виконання своїх обов’язків» (там само, 33). У Відповідь на Ut unum sint Церква Англії також визнала, що «англікани жодним чином не виступають проти принципу і практики персонального служіння на всесвітньому рівні ради служіння єдності. Справді, щораз глибший досвід англіканського сопричастя веде їх до усвідомлення, що окрім спільнотного і колегіального служіння потрібне персональне служіння ради єдності в вірі» (44). У тому ж дусі заявляє Група з Домбу: «Всі колегії повинні мати головуючого, щоби приймати доктринальні рішення, вирішувати якісь проблеми і висловлювати свою одностайність. Ця глибоко людська даність засвідчена в Новому Завіті роллю головуючого, яку взяли на себе апостоли, особливо Петро, незалежно від того, які наслідки випливають з цього для Церков. Влада персонального предстоятельства, як правило, представляє, приймає і підсумовує в собі владу спільноти і колегіального служіння» (Dombes 2014, 346).

○ Остаточні застереження

72. Незважаючи на ці роз’яснення, під час дискусій все ще висловлюютьзанепокоєння щодо наступних принципів:

(1) Примат Євангелія, дуже важливий пункт для лютеран. «Принцип непомильностінеприйнятний для лютеранського розуміння, якщо тільки рішення ex cathedra Папи Римського остаточно не підтверджуються одкровенням, даним у Святому Письмі» (L-C Germ 2000, 198, див. також L-C US 1978, 41, 52; L-C US 2004, 117). Зі свого боку католики визнають, що «залишається важливе екуменічне завдання, покладене на католиків: непомильність потрібно додатково вивчити у світлі примату Євангелія і спасительного діяння Христа; але також важливо показати, як непомильність може служити Божому людові, виражаючи цей примат» (L-C US 1978, 75).

(2) Непомильність служить нетлінності всієї Церкви. Lumen gentium описує непомильність як дар, яким «наділена» вся Церква(LG 25; див. також LG 12, див. вище §66). Тим не менш, під час деяких дискусій висловлювалися застереження щодо використання цього терміну: «Ми згодні з тим, що цей термін можна беззастережно застосовувати лише до Бога, і що його застосування до людини, навіть у дуже обмежених ситуаціях, може призвести до багатьох непорозумінь […] Ми також визнаємо, що надання Єпископу Рима непомильності за певних умов має тенденцію надавати перебільшеного значення всім його заявам» (ARCIC 1981, 32; див. також Farfa 2009, 263). У тому ж критичному дусі: «Методисти мають проблеми з католицьким розумінням непомильності, особливо тому, що воно, як здається, передбачає розпізнавання істини, яке перевищує здатність грішної людини […] Методисти також не можуть погодитися з думкою, що Єпископ Рима може діяти в цьому процесі від імені всієї Церкви» (MERCIC 1986, 72-73).

Ширшим поняттям, якому часто віддають перевагу в дискусіях, є поняття нетлінності, «яке не говорить про відсутність недоліків у Церкві, а визнає, що, незважаючи на всі її численні слабкості і невдачі, Христос вірний своїй обіцянці, що ворота пекла не здолають її»(ARCIC 1981, виноска 3). Деякі з них відмічають в історії Католицької Церкви «рух від нетлінності (або бездоганності) Церкви до непомильності Учительського Уряду Церкви» (Dombes 2014, 192) і наголошують, що непомильність слід розуміти як «служіння нетлінності Церкви» (ARCIC II 1999, 42). Справді, «божественну обітницю перебувати в істині спершу слід розуміти як пов’язану з indefectibilitasecclesiae» (Farfa 2009, 272), «підтримання» якої само по собі розуміється «як суверенна праця Бога» (L-C US 1978, 3). Нетлінність і непомильність виражають віру в Святого Духа, який, як обіцяв Христос, приведе нас до повної істини (Йо. 16, 13).

(3) Здійснення єпископської колегіальності. Визначення І Ватиканського Собору не виключає необхідності консультацій з колегією єпископів і вказує на різні способи розпізнавання віри всієї Церкви (вселенські собори, консультації з розрізненими Церквами, спеціальні синоди та «інші засоби, надані божественним Провидінням», див.PastoraeternusIV). Справді, слід відмітити, що широкі консультації католицьких єпископів, яким ставили запитання про віру і відданість духовенства і всього Божого Люду, були проведені в рамках підготовки до проголошення догми про Непорочне Зачаття (1854) в енцикліці Ubi primum (1849) і про Успіння (1950) в енцикліці Deiparae Virginis Mariae (1946, цитата з Апостольської Конституції Munificentissimus Deus, 1950, 11-12). Однак І Ватиканський Собор «промовчав про необхідність залучати Церкву або консультуватися з нею у встановленні істини» прагнучи уникнути галліканства (Farfa 2009, 80), і не кодифікував процес консультацій для визначення віри Церкви.

ІІ Ватиканський Собор завершив учення І Ватиканського Собору про єпископську колегіальність (LG 22-23, 25) (див. вище §66): «ІІ Ватиканський Собор об’єднав і завершив вчення І Ватиканського Собору про те, що Папа має верховну і повну владу над Церквою і що за певних обставин він може непомильно проголошувати віру Церкви, кажучи, що тіло єпископів (‘колегія єпископів’) в єдності зі своїм главою, Папою, також має ці дві прерогативи (Lumen Gentium, 22, 25, відповідно)» (O-C 2023, 4.7); він «прийняв визначення І Ватиканського Собору про папський примат і доповнив їх, підкресливши роль єпископів» (St Irenaeus 2018, 11.12). Але «з православної точки зору він не пішов достатньо далеко в перегляді догм І Ватиканського Собору про непомильність і примат Папи» (так само, 11.14). ARCIC задалася запитанням про те наскільки навчання ІІ Ватиканського Собору змінило практику Католицької Церкви: «Чи вчення ІІ Ватиканського Собору про колегіальність єпископів достатньо втілене в життя?» (ARCIC 1999, 57).

(4) Необхідність прийняття. Окрім єпископської колегіальності багато екуменічних партнерів підтверджують потребу в оновленій рефлексії про стосунки між учительським авторитетом і прийняттям всією Церквою, визнаючи важливість ролі ‘sensus fidei’ індивідуальних віруючих і всього тіла віруючих – ‘sensus fidelium’. ARCIC ствердила, що «хоча визначення стає авторитетним спершу не через прийняття його Божим людом, але згода вірних – це остаточний знак, що авторитетне рішення Церкви в питаннях віри справді збережене Святим Духом від помилок» (ARCIC 1981, 25). Отже, «незважаючи на нашу згоду щодо необхідності вселенського примату в об’єднаній Церкві, англікани не приймають гарантованого володіння таким даром божественної допомоги в судженнях, обов’язково поєднаних із посадою Єпископа Рима, завдяки якій його офіційні рішення можуть вважатися повністю гарантованими ще до того, як їх приймуть вірні» (там само, 31). У відповідь наUt unum sint,Палата ЄпископівЦеркви Англії повторила свою попередню заяву: «Одна справа для англікан сказати ‘так’ всесвітньому примату Єпископа Рима як особи, яка в особливий спосіб знаменує собою єдність і соборність Церкви, і визнати його особливу відповідальність за підтримання єдності в істині й порядок в любові; друга справа – погодитися з непомильністю без розуміння описаного нами прийняття» (46).

Православно-Католицький Міжнародний Діалог у своєму останньому документі також зазначив, що «Православна Церква також вважає, що непомильність належить Церкві в цілому, як це було виражено соборами, прийнятими всім Божим людом» (O-C 2023, 3.10). У попередніх документах питання прийняття згадується як вимога синодальності: «Екуменічний характер рішень Собору визнається через довготривалий чи короткотривалий процес прийняття, згідно з яким увесь Божий народ через роздуми, розпізнавання, обговорення та молитву визнає в цих рішеннях єдину апостольську віру помісних Церков, яка завжди була однаковою і вчителями (didaskaloi) та хранителями якої є єпископи. Процес прийняття по-різному інтерпретується на Сході та Заході, відповідно до їхніх канонічних традицій. Отож, соборність чи синодальність включає в себе набагато більше від асамблеї єпископів. Вона включає в себе також і їхні Церкви. Перші – носії і