«Magnifica humanitas» – перша енцикліка Папи Лева XIV, присвячена захисту людської особи в епоху штучного інтелекту. Документ, опублікований 25 травня 2026 року, узагальнює основні принципи й бачення Святішого Отця щодо розвитку новітніх технологій у світлі християнської антропології. Відправною точкою документа є переконання, що технологія не є «силою, яка протистоїть людині», ані «злом сама в собі». Водночас вона «не є нейтральною, бо набуває обличчя тих, хто її розробляє, фінансує, регулює та використовує».
Увага! Цей текст – неофіційний переклад о. Олега Кривобочка ТІ для особистого вжитку
ЕНЦИКЛІКА
MAGNIFICA HUMANITAS
ВЕЛИЧНЕ ЛЮДСТВО
СВЯТІШОГО ОТЦЯ
ЛЕВА XIV
ПРО ЗАХИСТ ЛЮДСЬКОЇ ОСОБИ
В ДОБУ ШТУЧНОГО ІНТЕЛЕКТУ
ЗМІСТ
ВВЕДЕННЯ
Res novae наших часів
Два біблійні образи
Будувати для спільного блага
Залишатися людьми
ПЕРША ГЛАВА
ДИНАМІЧНИЙ ПІДХІД, ВІРНИЙ ЄВАНГЕЛІЮ
Церква-прочанка в історії людства
Мудрість Божого Слова в діалогу з гуманітарними науками
Соціальна доктрина як колективне розпізнавання
Розвиток соціальної доктрини від Лева XIII до наших днів
Перші кроки соціальної доктрини Церкви
Роки ІІ Ватиканського Собору
Останні вчення Магістеріуму Церкви
Тлумачення історії в світлі віри
ДРУГА ГЛАВА
ОСНОВИ І ПРИНЦИПИ СОЦІАЛЬНОЇ ДОКТРИНИ ЦЕРКВИ
Основи соціальної доктрини
Людина – образ і подоба Триєдиного Бога
Однакова гідність усіх людей
Найвища цінність прав людини
Принципи соціальної доктрини
Принцип спільного блага
Принцип універсального призначення благ
Принцип субсидіарності
Принцип солідарності
Принцип соціальної справедливості
Цілісний розвиток людини
Іспит для Церкви
ТРЕТЯ ГЛАВА
ТЕХНОЛОГІЇ ТА ДОМІНУВАННЯ.
ВЕЛИЧ ЛЮДСТВА У СВІТЛІ ОБІЦЯНОК ШІ
Технократична парадигма і цифрова влада
Штучний інтелект
Цінний інструмент, який вимагає пильності
Відповідальність, прозорість та управління ШІ
Що ми не повинні втратити
Основні наративи: трансгуманізм та постгуманізм
Обмеження, серце і велич людської особи
Те, що справді «більше від людського»: благодать і християнський гуманізм
Два міста і дві любові
ЧЕТВЕРТА ГЛАВА
ЗАХИСТИТИ ЛЮДСТВО В ЧАС ТРАНСФОРМАЦІЇ.
ІСТИНА, ПРАЦЯ, СВОБОДА
Істина як спільне добро
Правда і демократія
Комунікація та колективна уява
До екології комунікації
Освітній альянс для цифрової епохи
Основна роль школи
Гідність праці в часи цифрового переходу
Вартість праці
Проблема безробіття
Економіка, яка цінує гідність
Сім’я і молодь: соціальні умови для надії
Захист свободи від узалежнень та комерціалізації
Узалежнення та суспільний контроль
Розірвати пута нових форм рабства
Спільна відповідальність
П’ЯТА ГЛАВА
КУЛЬТУРА ВЛАДИ І ЦИВІЛІЗАЦІЯ ЛЮБОВІ
Цивілізація любові в цифрову епоху
Культура влади
Тривіалізація війни
Сила без обмежень
Зброя і штучний інтелект
Криза мультилатералізму
Уявний політичний реалізм
Будувати цивілізацію любові
Всі ми можемо зробити свій внесок
Потрібно роззброїти слова
Будувати мир через справедливість
Дивитися очима жертв
Плекати здоровий реалізм
Пожвавити діалог
Потреба в дипломатії та мультилатералізмі
Молитися і надіятися
ЗАКІНЧЕННЯ
Слово стало тілом
Одне тіло в Христі
Будівельний майданчик нашого часу
Пісня надії: Magnificat
1. Величне людство, створене Богом, сьогодні стоїть перед важливим вибором: побудувати нову Вавилонську вежу або місто, в якому Бог і людство житимуть разом. Кожне покоління успадковує завдання формувати власну епоху, спрямовувати історію так, щоб вона стала місцем, де захищається гідність кожної людини, пропагується справедливість і стає можливим братерство. Але в кожній епосі існує ризик створити нелюдський та більш несправедливий світ. Щоразу, коли людству загрожує втрата його справжньої ідентичності, ми, християни, підводимо свій погляд до Втіленого Бога, знаючи, що «таїнство людини істинно прояснюється лише через таїнство воплоченого Слова»[1]. В Ісусі Христі людство у своїй величі стає Дорогою, Правдою та Життям, відкриваючи кожному з нас дорогу зростання до повноти.
2. Засновані на Христі, живому камені, ми переживаємо могутню та таїнственну дію Святого Духа і віримо, що кожне справжнє людське зусилля співпраці з Ним заради добра благословить наш Небесний Отець, на якого ми покладаємо свої надії. Тому ми можемо сумлінно робити свій внесок у кожну ініціативу, спрямовану на побудову справедливішого світу, і запрошувати інших до співпраці у сприянні цілісному розвитку кожної людини. Ми прагнемо вести діалог з усіма чоловіками та жінками нашого часу, з якими беремо участь у подіях, проблемах і прагненнях людства[2]. Разом з ними ми прагнемо шукати нові шляхи для спільного блага та сприяння гідному життю всіх людей. Готовність до діалогу – це невід’ємна частина покликання Церкви, оскільки, встановлена у Христі як «Таїнство… єднання з Богом та єдності всього людського роду»[3], вона вважає історію місцем, де Євангеліє кидає виклик людському досвіду та спрямовує його.
3. У цьому дусі Папа Лев XIII опублікував у 1891 Енцикліку Rerum Novarum, 135-ту річницю якої ми цього року відзначаємо з глибокою вдячністю. Цим документом мій дорогий попередник дав поштовх роздумам про суспільство, економіку та політику, які тепер відомі як «Соціальна доктрина Церкви». Коли дехто дорікав, що Церква не повинна витрачати енергію на мирські справи, а зосередитися на поширенні послання вічного життя, то Лев XIII відповів з реалізмом та мудрістю, що проголошення Євангелія не може ігнорувати конкретне життя людей[4]. Відтоді минуло багато років, а Магістеріум Церкви, пастирі, богослови та вірні продовжують розмірковувати над соціальними питаннями у світлі Євангелія. Сьогодні соціальна доктрина Церкви – це спадщина мудрості, де ми знаходимо засади для мислення, критерії для розпізнавання та судження, конкретні вказівки для дії. Вона спирається на Святе Письмо і Традицію, а у взаємодії з науками допомагає нам чітко тлумачити виклики сьогодення та визначати відповідні шляхи для життя згідно з ясним християнським свідченням, з радістю та служінням світові. Соціальна доктрина Церкви – не інертний набір понять, а живий corpus істини, який оберігає та тлумачить покликання людства до повноцінного та справедливого життя. Я хочу додати мій голос до цієї живої традиції, звертаючись за допомогою до Духа мудрості, який перебуває у світі від його початку (див. Прип. 8, 22-31).
4. Коли Лев XIII говорив у свій час про «нові речі» (rerum novarum), то сьогодні ми не можемо обмежуватися лише повторенням його проникливих повчань. Натомість ми повинні просити в Бога мудрості, потрібної для тлумачення великих тенденцій нашого часу, зокрема технічного прогресу. В останні роки стає дедалі очевиднішим, наскільки швидко та глибоко цифровізація, штучний інтелект (ШІ) та робототехніка трансформують наш світ. Технології самі по собі не слід розглядати як силу, ворожу людству. Навпаки, вони були частиною нашої історії з самого початку як «факт глибоко людський, пов’язаний із автономією і свободою людини»[5]. Упродовж століть технологічний розвиток значно покращував умови життя людини. Водночас кожен етап прогресу також показував неоднозначність інструментів, які можуть завдати шкоди, якщо їх не спрямовують на добро. Але сьогодні ми зіткнулися з новою ситуацією. Сила та повсюдне існування нових технологій тісно вплетені в тканину щоденного життя, вони формують процеси прийняття рішень та глибоко впливають на колективну уяву: «Ніколи людство не мало такої влади над собою»[6]. Нові технології відкривають горизонти у напрямках, які можна уявити, але ще не повністю передбачити. Це ускладнює оцінювання їхнього потенційного впливу та довгострокових наслідків як для гідності окремих осіб, так і для спільного блага.
5. Наш обов’язок – відповідально і з ясним мисленням протистояти сучасним викликам. Потрібно створити адекватні регуляторні інструменти, здатні підтримувати справедливість та стримувати негативний вплив технологій. Але ця справа не обмежується лише регулюванням. Папа Франциск попереджав, що ми повинні реалістично запитати себе, хто сьогодні має цю владу і як її використовує: «Разом з тим, слід також визнати, що атомна енергія, біотехнології, інформаційні технології, розпізнання нашої ДНК і багато інших можливостей, які ми здобули… дали тим, хто володіє знаннями і, особливо, економічними ресурсами, вражаюче панування над усім людством і цілим світом»[7]. У минулому саме держава значною мірою керувала та спрямовувала інновації. Сьогодні основні рушії розвитку – це приватні, часто транснаціональні, структури, наділені ресурсами та можливостями втручання, що перевершують можливості багатьох урядів. Технологічна влада набуває небувалого, переважно «приватного», аспекту, що ще більше ускладнює розпізнавання, управління та спрямування такої влади до спільного блага.
6. Тому потрібно розпочати спільне розпізнавання для визначення духовних та культурних коренів сучасних змін. Якщо ми зосереджуємося лише на випадкових обставинах, то ризикуємо дозволити низці нагальних ситуацій диктувати напрямок нашого шляху. Ми живемо в період швидкого переходу, «зміни епох», коли – поки одні змагаються за майбутнє нових технологій, а інші роздумують над цим питанням – більшість людей спостерігають і чекають здалеку, і просто сподіваються, що все буде добре. Тому перед нашим сумлінням постають гострі запитання, яких вже неможливо уникнути: Куди ми йдемо? Яку мету ставимо перед собою? Який напрямок нам слід обрати як народу і як всьому людству?
7. Щоб відповісти на ці запитання та розпізнати, як відповідально жити в ері ШІ, я хотів би привести два образи з Біблії: будівництво Вавилонської вежі (пор. Бут. 11, 1-9) та відбудову стін Єрусалима (пор. Неєм. 2–6). Історія Вавилонської вежі з’являється в Книзі Буття на початку історії людства одразу після родоводів синів Ноя. Оселившись на рівнині в Шінеар-краю, люди вирішили збудувати місто та вежу «з верхом до неба» (Бут. 11, 4). Боячись розпорошитися по всій землі, вони прагнули забезпечити собі стабільність і владу, а понад усе – «утворити собі ім’я». Це був вражаючий подвиг: одна мова, одна технологія, одна мета. Але цей проєкт приховував серйозну небезпеку. Він був задуманий без огляду на Бога, його підтримували одностайністю, яка виключала різноманітність і віддавала перевагу одноманітності замість сопричастя. Коли місто будується на гордості та претензіях на самодостатність, то спілкування порушується, мови перемішуються і люди перестають розуміти одне одного. В результаті єдність розпадається і народ розпорошується. Вавилонська вежа об’являє межі будь-яких зусиль, навіть дуже великих, якщо вони виходять із самоствердження, жертвують людською гідністю заради ефективності та прагнуть досягти неба без Божого благословення.
8. Книга Неємії, у свою чергу, починається в історичний період великої вразливості стародавнього Ізраїлю. Після вавилонської неволі частина народу повернулася до Єрусалима, але місто все ще було в руїнах, мури знищені, брами спалені (див. Неєм. 1–2). Неємія, єврей на службі у перського царя Артаксеркса, отримує звістку про катастрофічний стан міста своїх предків. Перш ніж щось робити, він постить, молиться та заступається за людей. Потім він просить у царя дозволу повернутися до Єрусалима, і, повернувшись, мовчки оглядає зруйновані місця. Він не нав’язує своїх рішень силою. Неємія скликає родини, призначає кожній з них частину муру для відбудови, вислуховує їхні занепокоєння, координує їхні зусилля та вирішує всі проблеми. Текст говорить, що місто відроджується не завдяки ініціативі однієї людини, а завдяки спільній відповідальності всіх: чоловіків, жінок, священників, ремісників, голів сімей та молоді – кожний відіграє свою роль. Це Боже діло, яке спочатку відбудовує людські стосунки, а потім – мури. У такий спосіб стародавній Єрусалим відновлює спільну мову – не мову одноманітності, а мову сопричастя, гармонію, яка виникає, коли кожна людина виконує свою роль і усвідомлює, що сила народу походить від Господа.
9. У світлі цих двох образів Святий Дух сьогодні спонукає нас осмислювати наші стосунки з технологіями та цифровою революцією, що триває. Наукові відкриття – це дар, даний людству, щоб з нього була користь (див. Мт. 25, 14-30). Технології можуть лікувати, об’єднувати, навчати та захищати наш спільний дім, але вони також можуть розділяти, дискримінувати та породжувати нові форми несправедливості. В теорії технології самі по собі не вирішують проблем людства, так само як вони самі по собі не є злом. Але на практиці технології ніколи не бувають нейтральними, оскільки вони набувають рис тих, хто їх розробляє, фінансує, регулює та використовує. Тому перший вибір полягає не в тому, щоб сказати «так» чи «ні» технологіям, а в тому, щоб побудувати Вавилонську вежу чи відбудувати Єрусалим; це вибір між силою, яка прагне панувати над небом, і народом, який працює разом у присутності Бога, щоб відбудувати мури братерського співіснування.
10. Отже, ми повинні уникати «синдрому Вавилонської вежі», а саме ідолопоклонства прибутку, яке приносить у жертву слабких, також одноманітності, яка нейтралізує відмінності, та претензій на те, що одна мова – навіть цифрова – може перекласти все, включаючи таїну людини, на дані та результати. Ризик розлюднення – побудови майбутнього, яке виключає Бога та інструменталізує іншу особу – це давня та постійно нова спокуса, яка сьогодні набуває технічного вигляду. Натомість оберімо «шлях Неємії», який показує важливість спільної праці, щоб зробити Боже Місто безпечним для вигнанців, які повертаються до нього. Відбудовувати сьогодні означає визнати, що з безлічі голосів та бачень, які, хоча й іноді подібні до помішання мов, виникає світла можливість. Це можливість будувати разом, перетворювати різноманітність на ресурс і робити слухання та діалог загальною основою для розвитку справедливості та братерства. У рамках цього спільного завдання християни відкривають свою унікальну роль: спрямування дій до Бога, щоб у Його світлі плюралізм не перетворився на хаос, а навпаки, через практику синодальності, став простором, у якому людство знову відкриватиме свої міцні основи та свою кінцеву мету. У книзі Одкровення Йоан бачив Новий Єрусалим, «що сходить з неба від Бога» (Од. 21, 2), як дар для всього людства. І це бачення благодаті є запрошенням для нас, християн, працювати разом, щоб сприяти мирному, справедливому та гідному життю в сучасних «містах».
11. Будівництво міста, заснованого на спільному добрі, передбачає, перш за все, міцні стосунки з Богом. Це означає, що слід визнати, що істина Його любові кличе нас, щоб ми мали життя, і «щоб достоту мали» (Йо. 10, 10), та щоб жили в сопричасті з Ним. Разом із св. Августином ми може сказати: «Господи, Ти створив нас для себе, і не заспокоїться наше серце, поки не спочине в Тобі»[8]. Бог вписав у наші серця прагнення щастя, яке охоплює всі виміри життя. Церква в діалогу з сучасними людьми визнає нагальну потребу оберігати та спрямовувати це прагнення до його найглибшої істини.
12. По-друге, будувати заради спільного блага означає прийняти обмеження та слабкість людства і не вважати їх помилкою, яку потрібно виправити. Сьогодні людське прагнення повноти життя ризикує піддатися оманливим цілям, таким як технологічні ілюзії, які обіцяють звільнити нас від усіх слабкостей, і через моделі благополуччя, які залишають позаду цілі народи. Дуже часто ми покладаємо свої надії на безконечні «оновлення», на форми прогресу, що посилюють нерівність, і на поспішні рішення, нездатні зцілити рани народів. В результаті, поки одні біжать за ілюзіями безмежного самоствердження, інші позбавлені найнеобхіднішого. Церква нагадує нам покірним, але рішучим голосом, що справжня самореалізація досягається не через усунення слабкості, а через гармонійний ріст там, де свобода та відповідальність переплітаються з взаємною турботою та справжньою солідарністю, а прогрес вимірюється гідністю кожної людини та благом усіх народів.
13. По-третє, побудова світу, в якому кожна людина може процвітати, вимагає спільної відповідальності та відваги. Ніхто не може самотужки витримати тягар викликів, з якими стикається світ, так само як ніхто не є настільки слабким, щоб не міг зіграти свою роль, бо «сила виявляється в безсиллі» (2 Кор. 12, 9). Кожному відведено частину муру: науковцям і дослідникам, підприємцям і працівникам, освітянам і законодавцям, громадянському суспільству, народним рухам і релігійним спільнотам. Це логіка субсидіарності, яка цінує співпрацю між поколіннями, народами, дисциплінами та культурами як найкращий спосіб досягнення стабільності, добробуту і миру. Нас не повинні лякати напруженість чи розбіжності, оскільки вони можуть стати творчими силами, якщо ними керуватиме спільна відповідальність.
14. Насамкінець, побудова спільного блага вимагає євангельської мови. Ми повинні уникати принизливих чи антагоністичних слів, а обирати ясність, яка проливає світло, та відвертість, яка відкриває нові можливості. Ми не можемо виправдовувати наївний ентузіазм, ані підживлювати необґрунтований страх. Натомість, давайте визначимо критерії розпізнавання: гідність людської особи, універсальне призначення благ, вибір на користь бідних, турбота про спільний дім і мир, і давайте втілимо ці стандарти в практику, у відповідальне планування, в оцінку людського та соціального впливу, в інтеграцію найбільш вразливих верств населення, в сприяння цифровій грамотності та в спрямування досліджень і промисловості до справедливості та миру.
15. У нещодавньому звичайному Ювілейному році 2025 ми подорожували як паломники надії та були благословенні багатьма благодатями. Зміцнені цими дарами, ми можемо впевнено йти вперед і вирішувати складні завдання та виклики, що чекають на нас в майбутньому. В епоху штучного інтелекту, коли людській гідності загрожують нові форми розлюднення, наш нагальний обов’язок – залишатися глибоко людяними. Ми повинні з любов’ю оберігати величну людяність, даровану нам і явлену у всій своїй повноті у Христі, сяйво якої жодна машина ніколи не зможе замінити. Справжній прогрес завжди виходить з серця, відкритого для інших, розуму, готового слухати, та волі, яка шукає те, що об’єднує, а не розділяє.
16. Я звертаюся до всіх католиків, до всіх християн та до всіх людей доброї волі з щирим закликом. Не біймося забруднити руки на «будівельному майданчику» нашого часу. Молімося як Неємія, плануймо мудро, працюймо наполегливо, ставлячи Бога на перше місце в наших діях, а людину – в центр наших рішень. Тоді «відкинуте каміння» – бідні, хворі, мігранти, найслабші – стане наріжним каменем, і на землі з’явиться міцний, гостинний спільний дім, де любов і вірність нарешті зустрінуться, а праведність і мир обіймуть одне одного (див. Пс. 85, 10). Ми просимо в Бога цього благословення, і наше завдання – будувати сопричастя, а не Вавилонську вежу. Ми повинні бути слугами грядущого Царства, а не володарями веж, приречених на руїну. Із серцем пастиря та батька я прошу всіх відмовитися від будівництва ще однієї Вавилонської вежі та об’єднати зусилля у побудові спільного блага, щоб людство ніколи не втратило своєї краси, а світ знову визнав людське серце місцем, де Бог бажає жити.
ДИНАМІЧНИЙ ПІДХІД, ВІРНИЙ ЄВАНГЕЛІЮ
17. У першій главі я хочу синтетично представити, як соціальна доктрина Церкви формувалася в нещодавньому Папському Магістеріумі та на ІІ Ватиканському Соборі, щоб продемонструвати її динамічний характер. У кожну епоху res novae вимагають, щоб соціальна доктрина Церкви розглядала історичні питання у світлі об’явленої Істини. Тому ШІ слід розглядати не як чергову тему для вивчення чи кризу, яку потрібно подолати, а як зміни, що кидають виклик категоріям соціальної доктрини зсередини, закликаючи її до подальшого розвитку у вірності Євангелію.
18. Але цей огляд був би не дуже зрозумілим, якби, перш ніж розмірковувати над внеском окремих пап та їхніми найважливішими документами, ми спочатку не з’ясували деякі фундаментальні засади того, як Церква присутня в історії та як вона взаємодіє зі світом. Без такого уточнення соціальну доктрину Церкви можуть сприймати як неправомірне втручання у «світські» справи або як зовнішній кодекс етики, нав’язаний зверху. Насправді соціальна доктрина народжується в Церкві, яка йде поруч з людством, визнаючи автономію земних реалій та різницю між церковними та політичними спільнотами. Саме тому вона прагне служити спільному благу.
Церква-прочанка в історії людства
19. Церква присутня у світі як знак єдності для всього людства. Вона визнає сучасні проблеми та виклики як простір, в якому потрібно виконувати своє особливе покликання слухання, діалогу та служіння, а також бути чуйною до всього, що стосується життя сучасних людей. Така участь у житті людей допомагає Церкві дедалі ясніше усвідомлювати, що її місія має історичний масштаб і передбачає відповідальність за те, як будуються суспільні стосунки. Тому вона не може відчужуватися від сил, які формують суспільство. Навпаки, Церква бере активну участь у процесах, за допомогою яких суспільство розвивається та організовується, і вона пропонує свій внесок у створення більш справедливого та братерського суспільства. Папа Франциск наголошував на цьому історичному вимірі місії Церкви: «Ніхто не може від нас вимагати, щоб ми зіпхнули релігію у внутрішнє таємне єство людини – щоб вона не впливала на соціальне і національне життя, щоб вона не турбувалася благополуччям соціальних закладів, щоб вона не висловлювала своїх думок стосовно подій, які хвилюють громадян»[9].
20. Покликання та обов’язок Церкви супроводжувати людство в різних історичних обставинах спонукає її визнати, що земні реалії мають свої власні риси та порядок. ІІ Ватиканський Собор висловив цей принцип дуже точно в Душпастирській Конституції Gaudium et Spes, шістдесяту річницю якої ми згадали та з вдячністю відсвяткували 7 грудня 2025: «Якщо під автономією земних речей розуміти, що все створене, зокрема й суспільства, має власні закони та цінності… тоді потреба в такій автономії є цілком слушною»[10]. Це твердження показує, що творіння несе на собі відбиток первісної доброти, яку людство повинно зберігати, плекати та вести до зрілості. У цьому відношенні Церква прагне допомогти зрозуміти дійсність у всій її глибині. Вона зі смиренною наполегливістю підтримує вибір, який сприяє гідності кожної людини, згуртованості спільнот та благу всіх людей. У такий спосіб Церква присутня у світі, не пригнічуючи його, щоб обітниця справедливості та миру, яку Святий Дух підтримує в серці людства, могла здійснитися в кожному людському починанні.
21. Визнаючи, що Бог підтримує свободу людей в ході історії, ІІ Ватиканський Собор підтвердив різницю між церковною та політичною спільнотами, наголосивши, що кожна з них повинна діяти з повною автономією. Присутність Церкви у світі також виражається в стосунках з громадянським суспільством та державними інституціями. У взаємодії з цими організаціями Церква визнає цінність соціальних та політичних реалій і шанує їхні конкретні обов’язки, підтримуючи все, що сприяє добробуту людей і зміцнює основи суспільства. Церква не претендує виконувати функції, що належать державі. Навпаки, вона шанує тих, хто служить спільному благу, і твердо визнає відповідальність громадських інституцій в суспільстві. Водночас місія, довірена Церкві, спонукає її не відвертатися від страждань людей нашого часу. Ця близькість походить не з наміру витіснити громадські інституції і тим більше не з прихованої критики їхньої праці, а з євангельської любові, яка спонукає Церкву бути біля тих, хто найбільше страждає. Церква робить це за прикладом доброго самарянина, розсудливо та з близькістю, усвідомлюючи, що те, що виникає з нагальної потреби, не може стати нормою, ані замінити інституційні обов’язки громадянського суспільства.
22. Виходячи з визнання автономії земних реалій та розмежування між церковною та політичною сферами компетенції можна чіткіше зрозуміти напрямок, який ІІ Ватиканський Собор визначив для Церкви у її стосунках зі світом. Gaudium et Spes нагадує, що «завдання усього Божого Народу, передусім пастирів і богословів, – з допомогою Святого Духа прислухатися до різних голосів сучасності, розпізнавати й пояснювати їх, а також оцінювати їх у світлі Божого слова, щоб об’явлену Правду можна було глибше сприйняти, краще зрозуміти і більш відповідно подавати»[11]. Слухання «різних голосів» – це не просто соціологічна вправа, це духовне розпізнавання. Під керівництвом Святого Духа Божий Люд починає розпізнавати в культурних та соціальних змінах як знаки присутності Христа, який приходить і веде історію до її завершення, так і ті відхилення, що затьмарюють Його обличчя. У такий спосіб основна серцевина об’явленої Істини не змінюється, а чітко виражається та приймається як життєвий стандарт для керівництва конкретними рішеннями, для натхнення шляхів особистого та спільнотного навернення, для сприяння структурним реформам та підтримки нових форм євангельського свідчення у суспільному житті. Тому історія – це одне з місць, де Церква вчиться у Святого Духа гуманізуючої сили Євангелія і розвивати власне вчення на службі гідності кожної людини та благу всіх народів.
Мудрість Божого Слова в діалогу з гуманітарними науками
23. Церква вважає всіх, хто щиро шукає «правду, добро і красу», супутниками на цьому шляху та вважає їх «цінними союзниками»[12] у захисті гідності кожної людини та турботі про зовнішнє середовище. Приймаючи пастирський підхід ІІ Ватиканського Собору, який запрошує нас слухати, розпізнавати та тлумачити знаки часу, та освічена мудрістю слова, Церква не боїться зустрічі з людським знанням. Боже слово пропонує надійні критерії для побудови шляхів справедливості, примирення та миру між народами. Коли йдеться про застосування цих критеріїв до складних сучасних ситуацій, то внесок філософії, гуманітарних і соціальних наук надзвичайно важливий. Ці дисципліни допомагають нам глибше зрозуміти та проаналізувати культурну, економічну та політичну динаміку. Св. Йоан Павло II нагадав, що Церква приймає внесок соціальних наук, щоб «черпати з них конкретні знання, які допоможуть їй виконувати місію навчання»[13]. Діалог з цими дисциплінами не применшує силу Євангелія. Навпаки, це допомагає чіткіше визначити те, що справді сприяє життю окремих осіб та спільнот. Продовжуючи цю думку, Папа Франциск наголосив, що у багатьох конкретних питаннях Церква не претендує на «остаточну думку»[14], а прислухається до наукових досліджень, заохочує до серйозної та чесної дискусії серед експертів і вітає різноманітність думок.
24. Завдяки плідному діалогу між Євангелієм та людським знанням Церква поступово розвивала своє соціальне вчення, плекала мудру спадщину, позначену богословською та антропологічною узгодженістю, вкоріненою в християнському розумінні людини. Саме тому, що ця спадщина народжується з віри та розумного бачення дійсності, вона не є набором технічних рішень та економічної чи політичної моделі, яку можна протиставити іншим. Ця спадщина належить до іншого порядку[15], до порядку принципів, які орієнтують тлумачення подій та підтримують євангельське розуміння історичних процесів і пов’язаних з ними рішень. Звідси походить функція соціальної доктрини, яка не претендує взяти на себе відповідальність політиків чи інституцій, а пропонує себе як основу для колективного розпізнавання, щоб допомагати розпізнавати та сприяти всьому, що служить гідності людини, життєздатності спільнот та спільному благу.
Соціальна доктрина як колективне розпізнавання
25. Розуміння того, що істина – це дар, яким потрібно ділитися, а не майно, яке можна привласнити, визволяє Церкву від спокуси шукати форми присутності, засновані на владі. Щоб знову відкрити євангельський підхід лагідного проголошення істини, яка не нав’язується, св. Йоан Павло II закликав сумлінно вивчати часи, коли давали мовчазну згоду на «нетолерантність і навіть застосуванням насильства на службі істині»[16]. У цьому ж дусі я також підтверджував, що Церква «не претендує на монополію на істину»[17], оскільки істина – це не територія, яку потрібно захищати, а добро, яким потрібно ділитися. Папа Франциск, зі свого боку, висловив цю точку зору у своїй відомій фразі: «Час важливіший від простору»[18]. Важливо не займати владні посади чи захищати культурні твердині, а ініціювати добрі процеси та сприяти їхньому розвитку. У такий спосіб істина Євангелія не нав’язується згори, а зростає з часом у конкретному переплетенні життів, спільнот та культур. Ця істина не боїться різноманітності, а приймає її та впорядковує. Ця істина не усуває конфлікти, а трансформує їх і об’єднує те, що історія схильна розсіювати. Цю концепцію також можна проілюструвати образом багатогранника[19], в якому єдина істина Євангелія відображена з різних кутів.
26. Така відкритість для єдиної й водночас вираженої в різноманітних формах істини глибоко виражає вселенськість Церкви, бо вона охоплює все людство, але водночас занурена в конкретні умови життя народів і культур. ІІ Ватиканський Собор нагадує, що саме в силу цієї вселенськості «кожна частина Церкви приносить свої дари іншим частинам та всій Церкві»[20]. У такий спосіб Церква зростає як ціле та як окремі спільноти завдяки взаємному обміну та спільним зусиллям, спрямованим на дедалі повнішу єдність. З цього випливає, що Божий Люд не лише зібраний разом з багатьох народів, але й переплетений між собою через різні функції, покликання, культури та традиції, покликані підтримувати та збагачувати одне одного. З цієї точки зору св. Павло VI визнав, що, враховуючи велику різноманітність історичних контекстів, нереалістично вважати, що соціальне вчення Церкви може запропонувати єдину відповідь, придатну для всіх контекстів[21]. Тому він закликав кожну християнську спільноту чітко та відповідально тлумачити дійсність своєї країни. Плідна напруженість між універсальністю місії Церкви та її місцевим корінням – це невід’ємний аспект її життя, оскільки Церква охоплює весь світ, водночас розглядаючи конкретні питання кожного контексту як реальне середовище, в якому формується Євангеліє.
27. У світлі сказаного соціальну доктрину Церкви можна розглядати більш автентично. Це не низка принципів і норм для застосування, а процес колективного розпізнавання. Воно народжується із зустрічі вічної істини Євангелія з різними проблемами. Воно приймає виклики знаків часу та використовує внесок науки, культури та людського досвіду. Тому, коли принижується гідність наших братів і сестер, коли політика не вирішує проблем людства, коли економіка повертається проти людини або наука виходить за межі своєї компетенції[22], то Церква – разом з іншими християнськими конфесіями та віруючими інших релігій – повинна заявити про себе не для того, щоб домінувати, а щоб сприяти сопричастю. У такому розумінні соціальне вчення Церкви стає богослов’ям сопричастя в історії, в якій Слово стало тілом і продовжує бути присутнім через діалог, пам’ять і пророцтво.
Розвиток соціальної доктрини від Лева XIII до наших днів
28. Окресливши спосіб, у який Церква присутня в історії та веде діалог зі світом, я хотів би розглянути розвиток соціальної доктрини Магістеріуму Церкви, яка відповідала на основні соціальні трансформації з ХІХ ст. до наших днів. Я не можу передати повного багатства цього вчення, фундаментальні принципи якого представлені в Компендіумі соціальної доктрини Церкви та додатково подані в нещодавніх вченнях Магістеріуму Церкви. Я також не можу систематично представити все, що було розроблено в енцикліках моїх шановних попередників, особливо в Laudato Si’ та Fratelli Tutti. Але я наголошуватиму на деяких суттєвих моментах, щоб показати, як даний текст продовжує цю традицію. Я також хотів би наголосити, як у цій традиції незмінне ядро об’явлених істин щодо людської особи та суспільства постійно переплітається з оновленою здатністю сприймати знаки історії та реагувати на сучасні проблеми. Тепер я розгляну деякі важливі етапи цього розвитку, починаючи з Енцикліки Rerum Novarum.
Перші кроки соціальної доктрини Церкви
29. Те, що ми зараз називаємо «соціальною доктриною Церкви», не є спонтанним продуктом сучасної епохи. Це плід прийняття та структурування давньої традиції церковної рефлексії про життя суспільства, що сягає корінням у Святе Письмо, Отців Церкви та богословські і юридичні розробки Середньовіччя та Нового часу. Хоча вираз «соціальна доктрина Церкви» ввів Пій XII у 1950[23], але її зміст почав формуватися як органічний corpus соціального вчення з Енцикліки Лева XIII Rerum Novarum. Зіткнувшись із «новими речами» свого часу – конфліктом між капіталом і працею, проблемами робітничого класу та економічними та соціальними трансформаціями – Лев XIII не обмежився лише визнанням проблем, а розглядав ці ситуації як сферу пастирської місії Церкви. Він піддавав їх детальному розпізнаванню, висвітлюючи їхні причини та можливі рішення у світлі Євангелія та цілісного бачення людської особи, створеної на Божий образ. Св. Йоан Павло II вважав цей підхід «тривалою парадигмою»[24] соціальної доктрини: зразковою практикою, через яку Церква, стикаючись з історичними змінами, здійснює своє право та обов’язок вивчати соціальні реалії, висловлюватися щодо них та вказувати шляхи для пошуку справедливих рішень. У такий спосіб вічний зміст віри та давня церковна мудрість виражаються в живому вченні, вірному Євангелію, водночас зростаючи у конфронтації з «новими речами» кожної епохи.
30. Енцикліка Лева XIII Rerum Novarum стала віхою в розвитку соціальної доктрини Церкви. Документ роздумує про гідність праці та працівників, стверджує право на справедливу заробітну плату для себе та своєї родини, визнає, що людина має фундаментальну цінність, яка має перевагу над капіталом та прибутком, захищає приватну власність разом з її незамінною суспільною роллю, цінує асоціації працівників, пропонує форми співпраці між різними структурами суспільства як альтернативу менталітету «класової боротьби». Тож не дивно, що Пій XI визначив її як «Magna Carta»[25] християнської соціальної діяльності. У Rerum Novarum древня мудрість Церкви про людину та суспільне життя набула нової форми, здатної відповідати на виклики індустріальної епохи та запропонувати першу велику систематичну основу для соціальної доктрини, яка буде розвиватися в наступні десятиліття. Хоча багато історичних обставин, описаних Левом XIII, змінилися, принаймні два досягнення залишаються надзвичайно актуальними й сьогодні: верховенство людської праці над будь-якою логікою, зосередженою виключно на фінансах чи продуктивності – з відповідною увагою до людей і сімей, найбільш підданих експлуатації – та нерозривний зв’язок між проголошенням Євангелія та прагненням більш справедливого суспільного ладу. Отож Rerum Novarum продовжує нагадувати, що не існує справжньої євангелізації, яка б не впливала також на структури людського суспільства.
31. Енцикліка Пія XI Quadragesima Anno, опублікована в 1931 до сорокової річниці Rerum Novarum у розпал великої світової економічної кризи, стала черговим кроком у соціальній доктрині Церкви. Вона не обмежилася «робітничим питанням», а розширила свій фокус, охопивши загальну структуру економічного та політичного порядку. Енцикліка засуджує концентрацію економічної влади в руках небагатьох людей, критикує як необмежену конкуренцію, так і колективістські проєкти, що нівелюють свободу та відповідальність індивідів, рішуче відстоює право робітників об’єднуватися в різні асоціації та повторює вимогу, щоб заробітна плата була пропорційною не лише продуктивності, а й потребам робітників та їхніх сімей. У цьому контексті Пій XI органічно сформулював принцип субсидіарності, який мав стати одним із наріжних каменів соціальної доктрини. Згідно з цим принципом все, що можуть виконати окремі особи, сім’ї, посередницькі організації та місцеві громади, не повинно здійснюватися органами влади вищого рівня. Крім того, у різних документах свого Магістеріуму – від енциклік Non Abbiamo Bisogno та Mit Brennender Sorge до Divini Redemptoris – Пій XI виразно нагадував про суспільну роль приватної власності та засуджував форми тоталітаризму, які принижують гідність особи, душать життя в суспільстві, перебільшують значення держави вище її справжньої цінності та дискримінують за расовою ознакою. Принаймні три тези його соціальної доктрини актуальні й сьогодні: усвідомлення того, що несправедливість стосується не лише індивідуальної поведінки, а й економічних та інституційних структур; важливість принципу субсидіарності, який закликає до зміцнення структури асоціацій і спільнот, уникаючи при цьому подальшої централізації влади; зв’язок між гідністю праці, справедливою оплатою праці та реальною можливістю для сімей вести гідне життя.
32. У трагічній ситуації Другої світової війни та наступних років відбудови вчення Пія XII зробило значний внесок у розвиток соціальної доктрини Церкви. Він робив це передовсім у різдвяних радіопосланнях, у яких окреслив основи міжнародного порядку, заснованого на справедливості, мирі та визнанні людської гідності. У цих посланнях Папа запропонував діалог із суспільством, заснований на зверненні до природного права як сукупності об’єктивних принципів, що передують інтересам окремих осіб та держав, і які повинні регулювати як внутрішнє життя народів, так і їхні взаємні стосунки. Пій XII також надавав великої ваги професійним асоціаціям, профспілкам та різним посередницьким організаціям в економічному та соціальному порядку. Він вважав ці організовані форми суспільного життя важливою гарантією рівноваги громадянського суспільства та захисту спільного блага. Він підтверджував потребу надійного верховенства права для захисту від зловживання владою та вважав демократію засобом забезпечення належного здійснення влади. Він застерігав від будь-яких спроб утверджувати закони на вигоді чи силі, нагадуючи, що міжнародний порядок, що керується вигодою найсильніших, наражає слабші народи на гноблення та суттєво підриває довіру між народами. Пій XII вказав на глибокий економічний дисбаланс між країнами як один із факторів, що підживлюють конфлікти[26]. Для сучасності, яка характеризується новими формами глобальної влади та зростанням нерівності, особливо важливі три вказівки: пріоритет права над інтересами; усвідомлення того, що економічна нерівність – це причина напруженості та насильства; потреба в мережі асоціацій, здатних виступати посередниками між громадянином і державою. Ці вказівки – це важливі критерії, які допомагають соціальній доктрині тлумачити динаміку глобалізації та сприяти більш справедливому та мирному міжнародному порядку.
Роки ІІ Ватиканського Собору
33. Новий етап у соціальній доктрині Церкви розпочався зі св. Йоана XXIII, який наголосив на глобальному вимірі соціальних питань і правах людини. В Енцикліці Mater et Magistra він представив християнську віру як світло, здатне об’єднати небо і землю. Він нагадав, що хоча головна місія Церкви – освячення та проголошення вічних благ, але вона не нехтує конкретними потребами повсякденного життя людей і піклується про справжнє добро для людини[27]. Виходячи з цієї інтегральної візії людства, Йоан XXIII наголосив, що суспільне життя вимагає балансу між ініціативою громадян та груп, які покликані організовуватися та працювати разом, і діями держави, яка повинна координувати та надавати підтримку, не обмежуючи свободу та відповідальність окремих осіб. Це пояснює увагу до справедливої винагороди за працю, до участі робітників та до зростаючої нерівності між країнами. Через кілька років в Енцикліці Pacem in Terris Йоан XXIII вперше звернувся не лише до вірних, а й до всіх людей доброї волі, органічно пов’язуючи гідність особи з визнанням основних прав та обов’язків і пропонуючи напрямок для суспільства – також на міжнародному рівні, – заснований на правді, справедливості, любові та свободі[28]. Для сучасності, позначеної поширенням конфліктів та новими формами глобальної взаємозалежності, особливо важливі такі аспекти його думки: універсальність його звернення; посилання на права людини як на спільну основу; переконання, що тривалий мир вимагає інституцій та відносин між народами, натхненних гідністю кожної людини.
34. ІІ Ватиканський Собор ознаменував поворотний момент у розумінні Церквою самої себе в сучасному світі. У Душпастирській Конституції Gaudium et Spes Собор представив образ Церкви, близької до людства і залученої до світу, яка прагне роздумувати над конкретними історичними ситуаціями, а не над абстрактними поняттями. У тексті розглядаються основні питання шлюбу та сім’ї, економічного та суспільного життя, політичних структур, війни та миру. В тексті наголошується, що економічні та інституційні структури справедливі лише тією мірою, якою вони служать цілісному розвитку людини та сприяють відповідальній участі всіх[29]. Важливість цього документа Собору для соціальної доктрини Церкви полягає не лише в тому, що він відкрив горизонти для тематичного осмислення, але й у методі розпізнавання, який запрошує нас тлумачити історичні зміни, керуючись Євангелієм та людським досвідом. Такий підхід показує, що діалог зі світом – це не тактичний вибір Церкви, а конкретний прояв її місії, бо Євангеліє, як закваска, здатне змінювати структури суспільства зсередини і прокладати шляхи до більшої людяності. Декларацію Dignitatis Humanae можна включити до цього ж контексту. В ній Собор визнав, що релігійна свобода – це фундаментальне право, що ґрунтується на людській гідності, яке має бути гарантоване законом, щоб запобігти примушуванню людей діяти всупереч своїй совісті і не чинити перешкод у пошуках та сповідуванні істини як приватно, так і публічно[30]. Цей надзвичайно актуальний сьогодні принцип для соціальної доктрини Церкви є вирішальним критеріям для захисту окремих осіб та побудови плюралістичних і мирних суспільств.
35. Під час понтифікату св. Павла VI виникло розуміння миру, яке не зводиться до простої відсутності війни, а пов’язане з цілісним розвитком людини. В Енцикліці Populorum Progressio він описав розвиток як перехід від менш гуманних до більш гуманних умов життя. Він вважає, що цей процес стосується «кожної людини та всієї людини»[31], тобто всіх вимірів людини та всіх людей без винятку. Тому Павло VI міг стверджувати, що розвиток у такому розумінні насправді є «новою назвою для миру»[32], оскільки він має на меті усунути коріння несправедливості та конфліктів і створити можливості для гіднішого життя для всіх. Створення папської комісії «Iustitia et Pax» також слід розглядати в цьому світлі як спробу надати стабільної форми цьому розуміння на церковному та міжнародному рівнях, пам’ятаючи про зростаючу прірву між багатими та бідними країнами та потребу політики, яка справді сприяє більш гуманним умовам життя для всіх.
36. В Апостольському Листі Octogesima Adveniens, написаному з нагоди вісімдесятої річниці Rerum Novarum, Павло VI застосував цю точку зору до постіндустріального суспільства, що характеризується урбанізацією, новими формами бідності та швидкими культурними змінами, що ставлять під сумнів майбутнє індивідів та громад. Павло VI вважав, що хоча Євангеліє було проголошено, написано та втілено в життя в конкретному історичному та культурному середовищі, дуже відмінному від нашого, але його послання не «застаріле»[33], а пропонує бачення людської особи, стосунків, влади та спільного блага, яке й сьогодні здатне керувати економічними, політичними та культурними рішеннями. Іншими словами, Євангеліє залишається актуальним, оскільки надає критерії для розпізнавання того, що олюднює або розлюднює, і того, що звільняє або пригнічує в постійно мінливих ситуаціях. Для соціальної доктрини Церкви найвимогливіша спадщина Павла VI полягає в наступному: доки у світі існують люди, виключені з розвитку, що відповідає людській гідності, християнська спільнота не може задовольнятися теоретичним проголошенням миру, а, починаючи з периферій, де люди маргіналізовані, дозволити Євангелію осуджувати економічні та політичні структури, які – як пізніше нагадає Йоан Павло II – можуть стати справжніми «структурами гріха»[34]. Внаслідок чого жодна людина чи народ не будуть розглядатися як витратні матеріали в процесах розвитку.
Останні вчення Магістеріуму Церкви
37. Багате соціальне вчення св. Йоана Павла II виникло на перехресті кризи великих ідеологій ХХ ст. та початку економічної глобалізації. Його енцикліка Laborem Exercens, написана через дев’яносто років після публікації Rerum Novarum, відкрила новий шлях для роздумів про працю. В ній справедлива заробітна плата – це конкретний засіб перевірки справедливості всієї соціально-економічної системи, оскільки вона показує, чи розглядається робітник як особистість, чи лише як витрати виробництва[35]. Праця розглядається не просто як проблема, яку потрібно вирішити, чи засіб отримання доходу, а як фундаментальне благо для людини, принцип економічної діяльності та ключ до вирішення всього суспільного питання. В працю люди втілюють свою свободу, творчість і здатність до співпраці, сприяючи культурному та моральному розвитку суспільства[36]. З огляду на це різні види нестабільної зайнятості, фрагментацію професійної кар’єри та автоматизацію не можна оцінювати виключно з точки зору ефективності, а й у зв’язку з гідністю робітника, правом на достатню винагороду та реальною можливістю участі в житті суспільства.
38. В двадцяту річницю Енцикліки Populorum progressio Йоан Павло ІІ в Енцикліці Sollicitudo Rei Socialis переосмислив слабкий розвиток. Він визнав провал багатьох спроб прискорити економічний розвиток бідних народів та допомогти їм в індустріалізації, зазначивши постійний і справді зростаючий розрив між північною та південною частинами світу[37]. Йоан Павло ІІ також засудив економічні, фінансові та комерційні механізми, які під керівництвом найсильніших економік світу структурно сприяють їхнім власним інтересам, водночас придушуючи слабші економіки, і закликав піддати їх серйозній етичній, а не лише технічній перевірці[38]. У цьому контексті солідарність розуміється як конкретна, спільна відповідальність між окремими особами, народами та націями – форма соціальної дружби або політичної благодійності, орієнтована на «цивілізацію любові», запропоновану Павлом VI[39].
39. В соту річницю Rerum Novarum Енцикліка Centesimus Annus запропонувала роздуми про крах радянської системи та становлення демократії та ринкової економіки. Св. Йоан Павло II повторив послання Пія XII про те, що Церква цінує демократію тією мірою, якою вона гарантує ефективну участь громадян, дозволяє їм обирати та мирно змінювати своїх лідерів і запобігає монополізації влади невеликими елітними групами, мотивованими частковими чи ідеологічними інтересами[40]. Так само Церква визнає позитивний потенціал ринку та приватної ініціативи лише за умови, що вони підпорядковані моральному закону та керуються принципом солідарності, не жертвуючи найвразливішими людьми заради логіки прибутку[41]. У такий спосіб соціальна доктрина Церкви зберігає особливо актуальну спадщину. Ствердження зв’язку між гідністю праці, солідарністю між народами, критичною оцінкою демократії та ринкової економіки забезпечує критерії для оцінки нових форм експлуатації, виключення та криз у політичному представництві.
40. В соціальній Енцикліці Caritas in Veritate Папа Бенедикт XVI прагнув переосмислити та розширити концепцію розвитку, представлену в Populorum Progressio, інтерпретуючи її у світлі глобалізації. Він зазначив, що такий розвиток має «приносити всеохоплююче реальне зростання і бути чітко рівноважним»[42]. Тобто, економічний прогрес має бути справді інклюзивним та поважати межі творіння. Однак він ствердив, що в багатих країнах виникають нові види бідності й безпрецедентні форми ізоляції, тоді як у бідніших регіонах невеликі меншини живуть у споживацькому достатку поряд із ситуаціями розлюднюючої бідності[43]. Крім того, він зазначив, що нова глобальна економічна та фінансова система з величезною мобільністю капіталу та засобів виробництва зменшила політичну владу держав та їхню здатність впливати на економічні процеси[44]. Тому Бенедикт XVI повторив, що економічна діяльність не може претендувати на вирішення соціальних проблем лише шляхом поширення логіки ринку, а її потрібно спрямувати на спільне благо, за яке політична спільнота несе свою незамінну відповідальність[45].
41. Бенедикт XVI поставив любов в центр своїх роздумів і ствердив, що вона «стоїть в основі соціальної доктрини Церкви»[46] за умови, що вона завжди поєднана з істиною. Він також із занепокоєнням зазначив, що існує тенденція ігнорувати моральну сферу саме в соціальній, правовій, політичній та економічній сферах. Оригінальність його внеску полягає в тому, що він показав, що розвиток, справедливість, інституції та ринок – це не нейтральні реальності, а сфери, де любов в істині має знайти історичне вираження. Це вчення актуальне особливо сьогодні у світлі зростаючої нерівності, тиску фінансових ринків, екологічної кризи та недовіри до політики. Це запрошення оцінити кожну модель розвитку стосовно її здатності бути інклюзивною та стійкою, перебудувати взаємозв’язок між економікою і політикою заради спільного блага, а також визнати критичну та продуктивну роль благодійності у суспільному житті.
42. Соціальне вчення Папи Франциска розвивається в руслі Душпастирської Конституції Gaudium et Spes, яка запрошує дивитися на історію крізь призму людських надій та слабкостей і запрошує їх увійти в діалог з Євангелієм. Цей підхід чітко проявляється в Evangelii Gaudium, де Франциск стверджує, що християнське проголошення має внутрішній соціальний вимір, і прагне Церкву, здатну прислухатися до крику бідних, мігрантів та жертв нових форм рабства. В цю перспективу також вписується наполягання Франциска на синодальній Церкві, яка «йде разом», прагне читати знаки часу у світлі Євангелія та дозволяє євангелізувати себе бідними, з якими її поєднує спільна історія[47].
43. В Енцикліці Laudato Si’ Франциск вперше в соціальній енцикліці представив значний систематичний виклад екологічної кризи і показав, що це не ізольоване питання, а радше екологічний аспект сучасної соціально-економічної кризи. Його пропозиція цілісної екології поєднувала турботу про наш спільний дім з пріоритетним вибором на користь бідних і рішуче стверджувала, що «крик землі та крик бідних[48]» не можна розділяти. У цьому світлі на перший план вийшло універсальне призначення добра, критика технократичної парадигми, яка прагне звести все до предмета, яким потрібно заволодіти, захист людської праці, якій загрожує марнотратний менталітет, і необхідність міжпоколіннєвої справедливості. Насамкінець він виступав за справжній діалог між тими, хто працює в сферах політики та фінансів, щоб жодна з них не стала самодостатньою.
44. Зіткнувшись із розпадом соціальної тканини, «поетапною третьою світовою війною», індивідуалістичною глобалізацією та впливом пандемії на зв’язки в громаді, Франциск в Енцикліці Fratelli Tutti прагнув відродити мрію про людство, яке обирає соціальну дружбу та вселенське братерство. Він пропонував культуру зустрічі, «кращу політику», здатну шукати спільного блага, шляхи примирення і світ, який гарантує «землю, дім і працю»[49]. Зрештою, в Енцикліці Dilexit Nos він показав, що ці значні соціальні починання не можна відокремити від особистих стосунків з Христом. Звертаючись до Божого слова, він нагадав, що справжньою відповіддю на любов серця Ісуса є конкретна любов до наших братів і сестер, і стверджував, що «найкращий жест… відповісти любов’ю на любов»[50].
Тлумачення історії в світлі віри
45. Дивлячись на пройдений шлях цілісно, стає зрозуміло, що соціальна доктрина Церкви – це не результат «кабінетного» проєкту, а продукт терплячого процесу, в якому кожен понтифік – разом із ІІ Ватиканським Собором – зробив унікальний внесок у світлі «нових речей» кожної конкретної епохи. Відповідаючи на виклики свого часу кожен з них тлумачив історичні зміни згідно з Євангелієм, висвітлюючи різні аспекти єдиної спадщини: гідність особи, цінність праці, універсальне призначення благ, солідарність та субсидіарність, турботу про творіння і пріоритет миру та братерства. Результатом є гармонійний, хоча й не завжди лінійний, розвиток, позначений різними акцентами, прогресивними ідеями та, часом, змінами в перспективі, які не поривають з минулим, а дозволяють його наслідкам дозрівати. Якщо сьогодні ми можемо говорити про corpus спільних принципів та критеріїв, то це тому, що це релігійне тлумачення історії ніколи не переривалося, залишаючись завжди відкритим до викликів, які постають перед кожним поколінням. Я хочу звернути увагу на великі принципи соціальної доктрини, які спрямовують розпізнавання віруючих в особистому та суспільному житті, щоб краще зрозуміти їхню внутрішню узгодженість і продуктивну силу для наших часів.
ОСНОВИ І ПРИНЦИПИ СОЦІАЛЬНОЇ ДОКТРИНИ ЦЕРКВИ
46. Соціальна доктрина Церкви – це жива реальність в діалозі з історією, культурами та науками. Водночас вона зберігає основне ядро незмінних істин. Тому її можна вважати формою мудрості, яка здатна керувати особистим та суспільним життям віруючих навіть сьогодні. У цій главі я хотів би зосередитися на деяких основах і принципах соціальної доктрини Церкви, які допоможуть нам тлумачити «нові речі» нашого часу, зокрема з огляду на притаманну людській особі гідність. Щоб захистити людську особу в епоху ШІ, я вважаю, що сьогодні ми повинні знову замислитися над спільним благом, універсальним призначенням благ, субсидіарністю, солідарністю та соціальною справедливістю. Я переконаний, що гармонійний зв’язок між цими принципами вимагає розглядати їх разом, щоб стало зрозуміло, як вони пов’язані та доповнюють один одного.
47. Пропонуючи ці роздуми, я сподіваюся допомогти передовсім мирянам та людям доброї волі наново відкрити для себе обов’язок втілювати вищезгадані принципи у своєму повсякденному житті, сімейних стосунках, роботі та в суспільному житті. У такий спосіб вони втілюватимуть Божу любов у конкретні події життя. Водночас я хотів би заохотити академічні установи та університети надати нового імпульсу цим принципам і застосовувати їх відповідно та ефективно у вирішенні проблем цифрової революції. У такий спосіб завдяки богословським та філософським дослідженням можна глибше вивчати та підтримувати пастирський шлях Церкви і зробити свій внесок у завдання Магістеріумі просвітлювати сумління вірних та спрямовувати їхні зусилля, щоб життя наших суспільств ставало більш справедливим та братерським.
Людина – образ і подоба Триєдиного Бога
48. Соціальна доктрина Церкви підводить нас до самого серця нашої віри: таїни живого Бога, об’явленого в Ісусі Христі, який, як сопричастя Осіб – Отця, Сина і Святого Духа, – є самою любов’ю у стосунках, що виражається у взаємному даруванні себе та відкривається для світу[51]. Собор нагадав, що людина покликана спілкуватися з Богом і «не може вона повною мірою віднайти себе, як тільки через щире дарування себе самої»[52]. Її найглибше покликання – увійти в тринітарну динаміку любові, яку ми отримуємо та даруємо.
49. Якщо таїна Бога-Любові є джерелом соціальної доктрини, то ми бачимо його найконкретніший прояв в особі Ісуса Христа, Втіленого Слова. Ставши людиною, Божий Син входить у нашу історію, приймає людське тіло і приносить з собою любов, яка єднає Його з Отцем і Святим Духом. У ньому «таїна людства справді проясняється»[53], бо його людська природа повністю вільна, відкрита для інших, здатна будувати здорові та прекрасні стосунки і дарує себе повністю. Ті, хто вірить в Ісуса Христа, беруть участь у великій справі оновлення, що розпочалася з таїни Його страстей, смерті та воскресіння, і вони співпрацюють у розбудові Царства Божого, навчаються приймати всіх людей як братів і сестер, дітей одного Отця. У такий спосіб як проголошення Євангелія, так і християнське життя під керівництвом Святого Духа здатні змінювати соціальний порядок світу[54].
50. В основі християнського розуміння людини лежить велике біблійне твердження, що чоловік і жінка створені на образ і подобу (див. Бут. 1, 26-27) Триєдиного Бога. Кожна людина створена для стосунків, задумана і бажана Богом для того, щоб увійти у сопричастя з Ним, з іншими та з творінням. Людська гідність не залежить від здібностей, багатства, життєвого становища людини, правильного чи неправильного вибору; натомість це дар, який передує кожній людині, перевершує її і даний Богом як вираз його незмінної любові. Тому людина завжди залишається «дорогою для Церкви»[55] та серцем кожного справжнього шляху цілісного розвитку людини[56].
Однакова гідність усіх людей
51. Св. Йоан Павло II ствердив, що «загострене почуття гідності та унікальності людської особи й повага до сумління на його шляху [до правди], безперечно, належать до позитивних досягнень сучасної культури»[57]. Це твердження відповідає лінії, визначеній ІІ Ватиканським Собором, який відмітив зростаюче визнання високої гідності кожної людини, її переваги над матеріальними речами та її універсальних і непорушних прав і обов’язків[58]. Важливо, щоб це зростання усвідомлення людської гідності не затьмарювалося тиском нових ідеологій чи дуже впливових інтересів у сучасному світі. Серед цих ідеологій я вважаю особливо підступною ту, яка стверджує, що кожна людина повинна заслужити або виправдати свою власну цінність до тої міри, що приписує більшу цінність більш ефективним або результативним людям. В такій перспективі людина зводиться до засобу досягнення результатів, ресурсу, який потрібно використовувати та експлуатувати, і більше не вважається самоціллю, яку ніколи не можна інструменталізувати. Але цінність людей не залежить від того, чого вони досягають або виробляють. Існують права, які поширюються на кожну людину просто в силу того, що вона людина, і жодна людська влада не може законно заперечувати чи довільно обмежувати їх[59].
52. Коли ми говоримо про гідність, то не завжди вживаємо це слово в тому самому значенні. Іноді ми говоримо про моральну гідність, а саме про те, як людина спрямовує свої рішення та дії. В інших випадках ми думаємо про соціальну гідність, яка стосується умов життя людини та конкретної поваги з боку суспільства. Ще в інших випадках ми маємо на увазі екзистенційну гідність, тобто те, як людина сприймає цінність самої себе і цінність свого життя. Ці аспекти гідності можуть збільшуватися або зменшуватися. Окрім цього існує також глибший і важливіший рівень онтологічної гідності. Це гідність, яка належить кожній людині просто тому, що вона існує, що її хотів, створив і полюбив Бог[60]. І жоден гріх, невдача, приниження чи дискримінація не можуть применшити глибоку цінність людського життя, яке Бог забажав і покликав до існування[61].
53. Отже, фундаментальну гідність кожної людини не можна ні здобути, ні заробити, і її не потрібно доводити. Нещодавня Декларація Dignitas Infinita пропонує короткий виклад вчення Церкви з цього питання: «Кожній людині притаманна безмежна гідність, невід’ємна від її існування, незалежно від обставин, стану й ситуації, в якій вона перебуває»[62]. Іншими словами – завжди і без винятків. Св. Йоан Павло II стверджував[63], що гідність кожної людини можна описати як безкінечну з двох причин: по-перше, тому що любов Бога, який кличе нас до дружби з Ним, безкінечна; по-друге, Божа любов абсолютно безумовна у тому сенсі, що навіть якщо ми шукатимемо безкінечно, то ніколи не знайдемо нічого, що могло б її стерти чи заперечити.
Найвища цінність прав людини
54. Церква з вдячністю визнає, що «рух, спрямований на визнання і проголошення прав людини, – це одна знайвизначніших спроб ефективно відповісти на незаперечні вимоги людської гідності»[64]. У зв’язку з цим св. Йоан Павло II заявив, що Загальна декларація прав людини, проголошена Організацією Об’єднаних Націй 10 грудня 1948, залишається одним із найвищих проявів людської совісті в наші часи[65]. Це «важлива віха на довгому та складному шляху людської раси»[66]. Тому, з християнської точки зору, права людини – це не зовнішнє доповнення до особи, а вираження внутрішньої людської гідності, яку міжнародна спільнота покликана захищати та просувати.
55. Права людини непорушні, оскільки вони «невід’ємні від людської особи та людської гідності»[67]. Тому вони універсальні й невід’ємні[68]. Саме тому, що вони ґрунтуються на спільній гідності кожного чоловіка та жінки, вони мають практичні та правові наслідки, бо «було б марно проголошувати права людини, якби водночас не було зроблено все можливе для забезпечення обов’язку поважати їх всіма людьми, всюди та стосовно всіх людей»[69]. Перше право – це право на життя від моменту зачаття до природної смерті[70]. Без цього права не можливо реалізувати жодне інше право. Коли це фундаментальне право заперечується, як у випадках штучного аборту, вбивства невинних та евтаназії, то ми стикаємося з вибором, який Церква вважає протизаконним[71].
56. Дивлячись на нашу епоху, ми не можемо ігнорувати той факт, що захист прав людини підданий двом особливо серйозним небезпекам. Перша небезпека – декларувати ці права суто формально, тоді як технологічний прогрес продовжується поряд із прихованими чи явними порушеннями людської гідності. Друга небезпека, яка фактично лежить в основі першої, полягає в нездатності розпізнати основу універсальності людських прав, оскільки ми відмовилися від «пошуку найтвердіших основ, які стоять під нашими виборами і правами»[72]. Папа Франциск закликав не нехтувати цією проблемою. Він вказав, що коли розум серйозно досліджує людську природу, то він здатний відкрити цінності, які стосуються всіх людей, оскільки вони походять з людської природи. Якби ці пошуки припинилися, то цілком можливо, що права, які сьогодні вважаються недоторканними, у майбутньому могли б бути поставлені під сумнів або заперечені владою, можливо, після отримання лише видимого консенсусу з боку заляканого або маніпульованого населення[73].
57. Разом із глибшим усвідомленням цінності та прав кожної людини зросло також визнання прав меншин. Але ще багато чого потрібно зробити, щоб забезпечити рівне та дієве гарантування прав багатьох людей, зокрема жінок, у всьому світі. Насправді «подвійно нещасні жінки, які страждають, усунені з суспільства, піддані зневагам і насильству, бо часто для захисту своїх прав вони мають менше можливостей»[74]. Тому недостатньо просто стверджувати, що чоловіки та жінки мають рівну гідність та права; потрібно, щоб це відображалося в конкретних рішеннях, таких як закони, працевлаштування, освіта, соціальна та політична відповідальність, а також те, як суспільство помічає та цінує внесок жінок. Доки цей розрив зберігається, ми не можемо стверджувати, що суспільство справді та повністю визнає, що жінки мають таку ж гідність, як і чоловіки.
58. Важливі конкретні люди і їхні родини. Соціальні рухи, політичні ідеології та грандіозні політичні заяви про благо народу нічого не варті, якщо вони не ведуть до процвітання чоловіків і жінок з їхніми невід’ємними правами. Так само недостатньо звеличувати індивідуальну свободу чи приватні ініціативи, якщо ми потім погоджуємося, щоб багато людей продовжували жити без гідної праці, захисту чи доступу до предметів першої необхідності.
Принцип спільного блага
59. Визнання того, що кожна людина має невід’ємну гідність і права, які жодна людська влада не може порушити чи анулювати, вимагає від нас формувати спосіб спільного життя, включаючи економічні, політичні рішення і структуру наших міст. З цього випливає перший головний принцип соціальної доктрини, який я хочу висвітлити: спільне благо. Ми можемо описати це як соціальний вираз гідності, визнаної в кожній людині. Коли Бенедикт XVI згадував про невід’ємні цінності, які Церква повинна завжди захищати, то включив до них «сприяння спільному благу»[75]. Бо для християнина вийти за вузькі рамки власних інтересів та присвятити себе, в межах своїх можливостей, спільному благу – це загальновизнана цінність, як і підтримка життя.
60. ІІ Ватиканський Собор ствердив, що спільне благо – це «сукупність тих умов суспільного життя, які дають можливість і спільнотам, і їхнім окремим членам повніше та швидше досягати власної досконалості»[76]. Це визначення дає нам цінну початкову вказівку, оскільки спільне благо не можна звести до простого переліку умов чи інституцій. Це не сума індивідуальних вигод, ані співпадіння їхніх конкретних інтересів; це більше благо, яке належить усім, і його можна досягти, плекати та захищати лише спільними зусиллями. Можна сказати, що соціальна діяльність досягає своєї повноти, коли вона спрямована на це спільне благо, так само як моральна діяльність людини завершується у виборі істинного добра[77].
61. У цьому сенсі ми можемо говорити, що ціле «більше від суми своїх частин»[78], і саме тому «сума індивідуальних користей не здатна створити кращий світ для всього людства»[79]. Ілюзією є думка, що власний розвиток, без піклування про інших, дасть свій внесок у спільне благо. Цей погляд ігнорує властиву та специфічну цінність спільного блага, яке є результатом «взаємозалежності»[80], що створює мережу соціальних благ, яка розширюється та впливає на людей. Спільне благо – це plus (надлишок), результат взаємодії та взаємного впливу, що пов’язує різні дії, ініціативи, зусилля та рішення. Якби лише додавати індивідуальні блага, то неможливо було б пояснити існування цього plus, який їх перевершує і водночас збагачує.
62. Саме прагнення спільного блага дає життя народу не як сукупності окремих осіб, а як живій дійсності, в якій люди вчаться усвідомлювати, що вони взаємопов’язані та несуть спільну відповідальність за res publica. У цьому сенсі кожна людина робить свій внесок у розвиток свого народу. «Це повільна і мозольна праця, яка вимагає прагнення займатися нею і вчитися, щоб врешті-решт створити культуру зустрічі й в різноманітній гармонії»[81]. Працювати разом заради спільного блага означає мати спільне бачення. Зрозуміло, що між людьми існує багато ідеологічних та практичних розбіжностей, а також різні інтереси та протиріччя, але це не означає, що неможливо розпочати діалог для формування низки базових домовленостей, які дадуть змогу створити спільне бачення, згідно з яким усі можуть рухатися вперед разом.
63. Держава відповідає за забезпечення згуртованості, єдності та належної організації громадянського суспільства, щоб спільне благо можна було досягнути завдяки внеску кожного. На практиці це означає, що органи державної влади мають делікатний обов’язок «справедливо гармонізовувати інтереси різних частин суспільства»[82], шукаючи баланс між індивідуальними інтересами і спільним благом, не залишаючи поза увагою найслабших. Коли політика відмовляється від довгострокової перспективи та зводиться до короткострокових розрахунків чи безплідної поляризації, тоді мова спільного блага втрачає довіру, водночас зростають соціальна нерівність та розбіжності.
64. Це стосується також міжнародної політики. Зі зростанням нерівності між народами починає поширюватися менталітет конфронтації та агресії, і складний шлях до єдності та братерства зазнає нових і болісних невдач. У цьому контексті розмова про спільний шлях до більш справедливого розвитку для всього людства «виглядає як маячня»[83]. Але не можна втрачати надію. Я закликаю всіх задуматися про шляхи співпраці та створення більш ефективних міжнародних інституцій, здатних захищати глобальне спільне благо, не ставлячи під загрозу законну різноманітність народів і націй. Бо турботу про спільне благо ніколи не можна відокремити від пошани до права народів на існування, збереження власної ідентичності та внесення своїх унікальних якостей у сім’ю народів[84]. Більше того, будь-яка спроба чи план знищення чи поневолення нації є вкрай аморальною і тому неприйнятною.
Принцип універсального призначення благ
65. «Серед багатьох наслідків, спричинених принципом спільного блага, особливо важливий принцип універсального призначення благ»[85]. Передовсім цей принцип нагадує нам, що земні блага – земля, вода, повітря та природні ресурси – дані Богом усьому людству для підтримки життя всіх людей, і що кожна людина має невід’ємне право користуватися цими благами як сьогодні, так і в майбутньому. Св. Йоан Павло ІІ нагадував, що «Бог дав землю всьому родові людському, щоб годувала всіх його членів, не виключаючи нікого і нікого не ставлячи у привілейоване становище»[86]. Отже, «це не відповідає Божому задуму використовувати цей дар так, щоб його блага дісталися лише небагатьом обраним»[87]. Сьогодні ми покликані усвідомити, що це універсальне призначення стосується не лише матеріальних благ, а й нематеріальних та культурних.
66. Звичайно, існує право на приватну власність, яке має своє специфічне значення та мету, проте воно завжди підпорядковане загальному призначенню благ. Згідно зі св. Йоаном Павлом ІІ це підпорядкування є золотим правилом соціальної поведінки і «найосновнішим принципом морального ладу»[88]. У церковній традиції власність вважається засобом захисту та управління майном, щоб воно могло краще служити спільному благу. Оскільки «християнська традиція ніколи не визнавала абсолютного чи непорушного права на приватну власність»[89], то його соціальну функцію не слід вважати просто богословською думкою, а доктриною Церкви, яка вже присутня у Святому Письмі та у творах Отців Церкви. Тому Папа Франциск нагадав, що солідарність, реалізована в найповнішому сенсі, також означає «віддати вбогому те, що йому належить»[90].
67. Сьогодні до товарів універсального призначення для всіх потрібно віднести нові форми власності, такі як патенти, алгоритми, цифрові платформи, технологічна інфраструктура та інформація. Коли багатство націй дедалі більше залежить від знань і технологій, коли ці блага зосереджені в руках небагатьох і без належних форм розподілу і доступу, то створюється новий дисбаланс, який суперечить універсальному призначенню благ. Це збільшує розрив між включеними у цей процес та виключеними, між тими, хто може брати участь у цифровій революції, та тими, хто залишається на узбіччі. Крім того, турбота про наш спільний дім і наша відповідальність перед бідними та майбутніми поколіннями вимагають, щоб використання творінь та нових можливостей, запропонованих технологіями, регулювалося так, щоб поважати довкілля, уникати марнотратства та запобігати новим формам експлуатації.
Принцип субсидіарності
68. Принцип субсидіарності випливає з того самого розуміння людини, яке спрямовувало наші роздуми про гідність та спільне благо. Якщо всі люди покликані взяти на себе відповідальність за власне життя та зробити свій внесок у формування суспільства, то соціальні інституції також повинні поважати та підтримувати цю відповідальність. Соціальна доктрина Церкви посилається на субсидіарність як на принцип, згідно з яким роль окремих осіб, сімей, місцевих громад та посередницьких організацій не повинна замінюватися вищою владою. Більше того, інституції вищого рівня повинні визнавати, захищати та сприяти свободі та творчості інституцій нижчого рівня, координуючи їхній внесок, щоб вони могли ефективно співпрацювати заради спільного блага[91].
69. Починаючи з Лева XIII та початків сучасної соціальної доктрини Церква наполягала на тому, що ні індивід, ні сім’я не повинні підпорядковуватися державі, а мати можливість діяти вільно, наскільки це можливо, не завдаючи шкоди спільному благу[92]. Св. Йоан Павло II прийняв і розвинув цю точку зору, зазначаючи, що політична спільнота служить громадянському суспільству, а держава повинна захищати спільне благо, втручатися за потреби, але не заміняти повністю обов’язки посередницьких організацій та соціальних інституцій[93]. Субсидіарність не відсторонює державу, а радше спрямовує її дії. Держава повинна втручатися для того, щоб усі соціальні суб’єкти могли без перешкод виконувати свою місію. Політична спільнота повинна створювати умови, які допомагають особам, сім’ям, асоціаціям та посередницьким організаціям виконувати свою місію в суспільстві, але щоб їх не заміняли і не зводили до простих посередників[94].
70. Цей принцип спонукає нас вийти за межі будь-якої форми патерналістського чи соціального забезпечення управління суспільним життям, а натомість сприяти культурі спільної відповідальності в державі, яка цінує громадянську ініціативу, та підтримувати громадянське суспільство, здатне будувати зв’язки та мобілізувати енергію на служіння спільному благу. Згідно з принципом субсидіарності рішення приймаються на максимально близькому до залучених осіб рівні, тим самим сприяючи життю громади та уникаючи представлення людям вже прийнятих рішень. У такий спосіб люди можуть брати участь у процесі прийняття рішень. Коли сім’ї, асоціації, місцеві громади, волонтерські організації та представники так званого «третього сектору» отримують визнання та підтримку, то соціальне життя стає доступнішим для людей, послуги краще відповідають реальним потребам, а рішення більш креативні та шанують гідність кожної людини[95].
71. Принцип субсидіарності має особливе значення в контексті цифрової революції. Тут найвищим рівнем є не держава, а радше основні економічні та технологічні суб’єкти, які мають фактичну владу над умовами повсякденного життя. Цей рівень, який монополізує компетенції, інформацію та повноваження щодо прийняття рішень, включає компанії та платформи, які визначають умови доступу, правила видимості, форми взаємодії і навіть економічні можливості. Принцип субсидіарності вимагає, щоб такі процеси не спускалися зверху непрозорим та одностороннім чином, а натомість були спрямовані на спільне благо з прозорістю, підзвітністю і змістовними формами участі (включаючи незалежні перевірки, прозорість алгоритмів, рівний доступ до інформації та можливості оскарження)[96].
72. У цьому контексті держави та транснаціональні інституції покликані забезпечити справедливі правила та ефективні гарантії, щоб місцеві громади, посередницькі організації, школи, університети, релігійні установи та асоціації мали право голосу та могли зробити свій внесок у розпізнавання рішень, які впливають на повсякденне життя людей, таке як працевлаштування, доступ до послуг, управління даними та цифрове середовище. Коли йдеться про рішення щодо економічних потоків та цифрових платформ, а також управління інформацією та алгоритмами, то ми не можемо дозволити жменьці учасників самостійно диктувати ці процеси, а повинні будувати форми співпраці, які поважають різні рівні світового співтовариства і дають їм можливість спільно відповідати за спільне благо[97].
Принцип солідарності
73. Розглянувши спільне благо та субсидіарність, я хотів би поміркувати над принципом солідарності. Цей принцип випливає з бачення, породженого вірою, людини, а саме, що кожна людина створена на образ Бога і є частиною мережі стосунків, які пов’язують її з іншими людьми, з конкретними групами населення і з творінням. Св. Павло VI зазначав, що вимоги солідарності, справедливості та любові вкорінені в людських та надприродних братерських зв’язках, які об’єднують окремих людей і народи[98]. Братерство – це не просто прагнення віруючих, а соціальна та політична дійсність, яка втілюється у спільних рішеннях та починаннях. Тому солідарність – це конкретне визнання того, що майбутнє кожної людини пов’язане з майбутнім усіх; справді, «ніхто не спасається сам»[99]. Стає очевидним тісний зв’язок між субсидіарністю і солідарністю. Коли субсидіарність не пов’язана із солідарністю, то вона стає лише захистом окремих інтересів; коли солідарність не підкріплена субсидіарністю, то вона вироджується у форму добробуту, яка не сприяє відповідальності[100]. Цей взаємозв’язок також стосується відповідальності за справжню участь. Солідарність виражається тоді, коли кожна людина, як індивідуально, так і колективно, бере участь у житті громади – вона отримує інформацію, взаємодіє з іншими, висловлює свою думку та робить свій внесок у громадські рішення і вибори, – водночас беручи на себе реальну відповідальність за досягнення спільного блага шляхом спільного прийняття рішень.
74. У багатьох сферах ми вже відчуваємо своєрідну «солідарність de facto», оскільки наші життя переплетені, цифрові мережі об’єднують людей та громади в усьому світі в режимі реального часу, а глобальна економіка і комунікації призводять до того, що події в одному місці мають далекосяжний вплив. Однак ця мережа стосунків конституює солідарність у повному сенсі цього слова лише тоді, коли вона стає свідомим вибором. Віра запрошує нас сприймати цю дійсність як покликання: ми не просто сусіди, ми довірені один одному, щоб кожен з нас міг взяти на себе відповідальність, наскільки це можливо, за життя та рани наших братів і сестер. Солідарність виникає саме тоді, коли ми вирішуємо не бути байдужими до того, що відбувається з нашим ближнім, а перетворити неминучі зв’язки – економічні, культурні та технологічні – у форми обміну, співпраці та взаємної турботи, приймаючи ідею «мислити та діяти в інтересах спільноти»[101].
75. Соціальна доктрина Церкви наголошує, що солідарність є водночас принципом і чеснотою. Як принцип, вона виражає об’єктивний порядок стосунків між окремими особами, групами і народами, вказуючи на усвідомлення взаємозалежності, згідно з якою благо кожної людини залежить від блага інших. Як чеснота, вона вимагає «твердої та наполегливої рішучості»[102] захищати спільне благо, приділяючи особливу увагу тим, хто найбільше його потребує. Папа Франциск зазначив, що солідарність – це «спосіб творити історію»[103], який створює спільноти, а не просто маси окремих людей. Тому солідарність вимагає скромного та спільного способу життя, здатності відмовитися від сьогоднішньої вигоди заради створення для інших можливостей у майбутньому, а також готовності кинути виклик звичкам та привілеям, зокрема тим, що пов’язані зі споживанням цифрових технологій і використанням технологій, коли вони заважають іншим жити гідно.
76. У світі з дедалі тіснішими зв’язками між людьми, громадами та націями солідарність також набуває глобального виміру. Бенедикт XVI сильно наголосив на зв’язку між розвитком, справедливістю і відповідальністю перед майбутніми поколіннями, і ствердив, що справжній розвиток вимагає солідарності та міжпоколіннєвої справедливості[104], а також усвідомлення зв’язків, які об’єднують нас із природним середовищем. Сьогодні ця відповідальність поширюється також на цифрову й інформаційну інфраструктуру. «Цифрову екосистему», як і природне середовище, можна берегти або експлуатувати, спільно використовувати або монополізувати. Солідарність вимагає, щоб рішення щодо інформації, алгоритмів, платформ і ШІ враховували не лише сьогоднішню користь для небагатьох, але й вплив на всіх людей і на майбутні покоління.
Принцип соціальної справедливості
77. Для християнської спільноти соціальна справедливість – це конкретний спосіб наслідування Ісуса та збереження вірності Євангелію. У Новому Завіті Ісус проголошує «Добру Новину бідним» (Лк. 4, 18) і ототожнює себе з убогими, хворими, ув’язненими і мандрівниками (див. Мт. 25, 31-46). У такий спосіб Він навчає, що справедливість народжується з братерства і в ньому здійснюється, бо те, як ми ставимося до найменших і які маємо з ними стосунки, стає мірилом наших стосунків з Богом та з нашими братами і сестрами. Однак справедливість стосується не лише поведінки окремих осіб, а й того, як задумані та організовані структури суспільства. У зв’язку з цим ІІ Ватиканський Собор нагадує, що кожна інституція покликана служити людській особі та її гідності[105]. Отже, соціальна справедливість характеризується здатністю соціального, економічного та політичного порядку дати можливість кожному, особливо найслабшим, жити справді гідним життям, нікого не залишаючи поза увагою.
78. Недавно Магістеріум Церкви наголошував на тому, що соціальна справедливість починається з уваги до найменших. Св. Йоан Павло II говорив про пріоритетний вибір на користь бідних[106], який має керувати як особистими, так і суспільними рішеннями, тоді як Папа Франциск засудив «культуру ‘відкинення’»[107], яка породжує все нові форми дискримінації. З цієї точки зору соціальна справедливість вимагає оцінювати ситуацію окремих осіб та спільнот, починаючи з найвразливіших: бідних, мігрантів, біженців, внутрішньо переміщених осіб, жертв насильства та людей, які живуть в перенаселених місцях або на екзистенційних периферіях.
79. Ідея «соціальної справедливості» допомагає нам усвідомити, що несправедливість виникає не лише через неправильний вибір окремих людей, а й через структури, механізми та економічні й культурні системи, які майже автоматично породжують нерівність. Св. Йоан Павло II говорив у цьому контексті про структури гріха[108], які протистоять Божій волі та вимагають зусиль щодо особистого та соціального навернення. З цієї точки зору справедливість полягає не лише у справедливішому розподілі ресурсів чи виправленні існуючої несправедливості, а має ще й репаративний вимір. Мета справедливості – відновлення розірваних зв’язків та реінтеграція дискримінованих, враховуючи рани, завдані несправедливістю, такою як війни, колоніалізм, расова чи гендерна дискримінація, насильство щодо цілих народів та експлуатація. Справедливість може включати відновлення гідності та права голосу тим, кого проігнорували, сприяння процесам зцілення колективної пам’яті, протидію дискримінаційним законам і практиці, а також надання конкретної допомоги тим, на кого досі впливають кривди минулого.
80. У наш час соціальна справедливість також повинна враховувати середовище, сформоване цифровими технологіями. Поширення глобальних мереж, платформ та систем штучного інтелекту змінює способи отримання інформації, спілкування і доступу до послуг. Справедливість вимагає, щоб ми запобігали появі нових форм дискримінації та позбавлення свобод: окремим особам та народам обмежено або заборонено доступ до базових технологій, спільноти піддаються примусовому спостереженню, соціальні групи зазнають покарання через непрозорі алгоритми, які збільшують упередження та дискримінацію. У цифрову епоху справедливий суспільний лад гарантує всім рівні можливості, захищає найменших і найслабших членів суспільства, бореться з ненавистю і дезінформацією, підпорядковує використання даних і технологій громадському контролю, щоб керівним принципом був не лише прибуток, а й гідність кожної людини та спільне благо всіх людей.
81. Важливим випробуванням для соціальної справедливості сьогодні є ставлення до мігрантів, біженців і тих, хто змушений переїжджати через бідність, насильство, зміну клімату та екологічні катастрофи. Ставлення до них суспільства показує, чи його почуття справедливості керується страхом чи духом братерства. Папа Франциск закликав дивитися на мігрантів не просто як на проблему, яку потрібно вирішити, а як на живий образ Божого Люду в русі[109]. Це люди з гідністю, ресурсами та мріями, яких потрібно поважати і які мають право стати активними членами суспільств, що їх радо приймають. У цій сфері соціальна справедливість передбачає щонайменше два взаємодоповнюючі зобов’язання. З одного боку, це означає захист слушних надій тих, хто змушений виїхати, шляхом забезпечення безпечних і законних шляхів, гідних умов для їхнього прийому та справжніх методів інтеграції. З іншого боку, це означає захист права залишатися на батьківщині в мирі та безпеку шляхом усунення причин, які змушують людей мігрувати, зокрема тих, що пов’язані з економічною несправедливістю та кліматичною кризою. Коли ці права поважають, то міграція може стати можливістю зустрічі та взаємозбагачення між народами.
82. В Енцикліці Populorum progressio Павло VI стверджував, що розвиток є справжнім лише тоді, коли він «інтегральний», тобто може «сприяти розвитку кожної людини та всієї людини»[110]. У наступні десятиліття соціальна доктрина Церкви переосмислила та поглибила значення цього вислову, щоб вказати на практичні способи втілення в реальному житті основних принципів – гідності, спільного блага, універсального призначення благ, субсидіарності, солідарності та соціальної справедливості. Під «інтегральним розвитком людини» ми маємо на увазі процес, у якому розвиток окремих людей і народів охоплює всі виміри існування та відкриває майбутнє також для наступних поколінь.
83. Як для індивідів, так і для націй розвиток є одночасно обов’язком і правом. Потрібні мінімальні умови, щоб кожна людина і народ могли процвітати відповідно до своєї гідності, ні від кого не залежати і не бути позбавленими доступу до потрібних благ. Розвиток є справді людським тоді, коли ставить у центр людину, а не накопичення багатства, і коли він стосується народів, а не лише окремих людей. Справедливість вимагає визнання прав суспільства і прав народів, а також включає відповідальність перед майбутніми поколіннями. Розвиток не може бути справді людським, якщо він збільшує споживання для одних, перекладаючи витрати і тягар на інших, або відводить цілі регіони у підлегле становище, заважаючи їм реалізувати свій повний потенціал[111]. Розвиток є цілісним тоді, коли не обмежується економічною сферою, а сприяє якості життя в його духовному, культурному, моральному та реляційному вимірах, поважаючи при цьому наш спільний дім, різноманітність народів та їхній спосіб життя[112].
84. Сьогодні концепція цілісного розвитку людини є орієнтиром для оцінки цілісної екології, яка стала невід’ємним виміром соціальної доктрини Церкви. Якість розвитку вимірюється здатністю поєднувати справедливість щодо людей і турботу про наш спільний дім, а також сприяти гідним умовам життя, доступу до необхідних благ, справедливим соціальним відносинам, турботі про творіння і про майбутні покоління. Отож, справжній прогрес не підвищує добробут одних шляхом руйнування екосистем, перекладання витрат на найбільш неблагополучні громади чи погіршення умов життя тих, хто прийде після нас.
85. У такому розумінні цілісний розвиток людини – це основа, на якій ми можемо тлумачити сучасні зміни, включаючи ті, які спричинила цифрова революція. Технологічні інновації, включаючи ШІ, не нейтральні, оскільки вони можуть або сприяти участі та справедливості, або посилювати нерівність, контроль та дискримінацію. Тому їх потрібно оцінювати, ставлячи вирішальне питання: чи справді вони допомагають окремим людям і народам стати більш гуманними та братерськими, поважаючи при цьому наш спільний дім і майбутні покоління? Саме тут принципи соціальної доктрини стають конкретними критеріями для розпізнавання питань, які ми розглянемо в наступних розділах.
Іспит для Церкви
86. Насамкінець я хотів би торкнутися питання, яке для мене особливо близьке. Соціальна доктрина – це не просто послання до суспільства, це також іспит совісті для Церкви – дому та школи сопричастя, яка покликана забезпечувати застосування принципів, викладених у цьому розділі, особливо у власних структурах. В еклезіальному контексті спільне благо набуває синодального підходу до місії на служінні Царству. Церква – це «спільнотний та історичний суб’єкт синодальності та місії»[113]. Це вимагає уваги до процесів прийняття рішень і виконання обов’язків. У Підсумковому документі Синоду культура прозорості, підзвітності та оцінювання визначена як ключова для місіонерської трансформації[114].
87. З цієї точки зору субсидіарність стає провідним принципом управління та пастирського життя. Субсидіарність визнає і підтримує вірних і посередницькі церковні організації у виконанні ними своїх обов’язків, цінує харизми і навички, уникає будь-якої форми патерналізму, яка душить євангельську свободу. На практиці участь охрещених у процесах прийняття рішень та їхня спільна відповідальність за місію досягаються через справжні, а не лише номінальні, органи участі[115].
88. Солідарність християнської спільноти походить із таїни Христа та живиться Євхаристією. Солідарність випливає з сопричастя у вірі та Таїнствах: Хрещення та Миропомазання об’єднують нас у Христі, щоб ми могли стати одним Тілом і одним Духом, одним серцем і однією душею (див. Еф. 4, 4; Ді. 4, 32). Євхаристія, Таїнство єдності, живить нашу приналежність до Христового Тіла і вчить нас ділитися. Різноманітні погляди в лоні Церкви і міцні переконання, які надихають кожну особу, – це джерело багатства, якщо в їх основі лежить переконання, що єдність – це дар і відповідальність, які потрібно прийняти.
89. Жити в Церкві справедливо означає очищати церковні стосунки та структури від спотворень, які породжують нерівність, брак прозорості та зловживання владою. У цьому відношенні слухання жертв духовного, економічного, інституційного, сексуального, владного насильства і зловживань сумлінням – це невід’ємна частина шляху до справедливості, що включає визнання завданої шкоди, справедливе відшкодування та заходи для запобігання повторення цих зловживань. Кожна влада повинна служити сопричастю, місії та Божому Людові. Це служіння виражається не лише через віру, яку сповідуємо та переживаємо в Таїнствах і у прийнятті синодального стилю, але й у конкретному обміні благами. За прикладом ранньої Церкви церковні ресурси потрібно розподіляти так, щоб ніхто з нас нічого не потребував (див. Ді. 4, 34) і щоб розподіл ресурсів підтримував місію проголошення Євангелія найбіднішим. Слід заохочувати регулярно оцінювати служіння не як судження щодо окремих осіб, а як інструменти для навчання та виправлення, орієнтовані на місію[116]. Принципи соціальної доктрини втіляться в церковному житті тією мірою, якою ми відкриваємося на дію Святого Духа. У такий спосіб Церква зможе достовірно свідчити суспільству, що спільне прагнення спільного блага зі спільною відповідальністю та братерством, – це не утопія, а реальна можливість[117].
ТЕХНОЛОГІЇ ТА ДОМІНУВАННЯ.
ВЕЛИЧ ЛЮДСТВА У СВІТЛІ ОБІЦЯНОК ШІ
90. Згадавши принципи, що проливають світло на соціальну доктрину, я хотів би зосередитися на деяких викликах, які сильно впливають на наш спосіб життя сьогодні. Біблійний образ, що супроводжує ці роздуми, – це образ будівельного майданчика. З одного боку, це Вавилонська вежа, мета якої – панування, яке домінує і зрештою розлюднює (див. Бут. 11, 1-9). З іншого боку, це руїни Єрусалима, які під керівництвом Неємії відбудовуються крок за кроком як проєкт спільної відповідальності (див. Неєм. 2–6). Ми покликані поміркувати над великими «будівельними майданчиками» нашої епохи та запитати: Що ми будуємо? Оскільки технологічний розвиток швидко змінює мови, стосунки, інституції та форми влади, то ми, віруючі, повинні і можемо вирішувати, над якими проєктами працювати і як, щоб зберегти та цінувати велич людства, дану нам як дар. Це вибір не лише для нашого майбутнього, а й для нашого сьогодення, оскільки ШІ та інші новітні технології вже є частиною нашого повсякденного життя.
91. Я переконаний, що конкретний спосіб соціальних стосунків у світлі Євангелія не встановлений раз і назавжди, це завдання, довірене кожному поколінню християнської спільноти. Під керівництвом Святого Духа Церква, просвічена Божим словом, читає знаки часу і творчо шукає нові способи стосунків між людьми і народами, які краще відповідатимуть вимогам Божого Царства[118]. Тому я заохочую всіх членів Церкви не боятися сучасних викликів, а слухати одне одного та твердо виконувати свої обов’язки у побудові більш гуманного та братерського суспільства.
Технократична парадигма і цифрова влада
92. В Енцикліці Laudato Si’ Папа Франциск засудив зростаюче домінування технократичної парадигми[119] у нашому глобалізованому світі: тенденцію дозволяти логіці ефективності, контролю і прибутку формувати особисті, соціальні та економічні рішення. Стає зрозуміло, що технологія – це не просто знаряддя. Коли вона стає критерієм, за яким оцінюють все, то починає диктувати, що важливо, а що можна відкинути, зводячи творіння до об’єкта експлуатації, а людей – до простих механізмів у системі, яка прагне дедалі більшої ефективності.
93. Ця парадигма швидко поширилася в останні роки, частково завдяки розвитку ШІ, когнітивних наук, нанотехнологій, робототехніки та біотехнологій. Самі по собі ці інновації можуть значною мірою допомагати цілісному розвитку людини та турботі про наш спільний дім. Але саме завдяки своїй силі вони також можуть прискорити поширення технократичної парадигми, і тому вимагають нових духовних, етичних та політичних рамок. Потужніше не обов’язково означає краще. У цьому сенсі важливі слова Романо Гвардіні: «Сучасна людина не навчена добре користуватися владою»[120].
94. Св. Павло VI виразно усвідомлював небезпеку того, що людство стане жертвою власних досягнень, і попереджав, що «надзвичайний науковий прогрес, найбільші технічні досягнення та найдивовижніше економічне зростання, якщо вони не супроводжуються справжнім моральним та соціальним прогресом, в перспективі обернуться проти людини»[121]. Тому технологічний прогрес – цінний сам по собі – вимагає ретельного розпізнавання антропологічної моделі, яка ним керує, та цілей, які він переслідує. Якщо технологічний розвиток відбувається без відповідного етичного та соціального прогресу, то результатом може бути збільшення засобів без розвитку людства: «мати більше» без «бути більшим». У такому випадку існує ризик того, що людей оцінюватимуть головним чином за результатами їхніх досягнень[122].
95. Тут ми повинні визнати ще один важливий аспект, про який я вже зазначав раніше. У багатьох випадках у цифровому середовищі контроль над платформами, інфраструктурою, інформацією та обчислювальною потужністю належить не державам, а основним економічним і технологічним гравцям. Ці гравці фактично встановлюють умови доступу, визначають правила видимості й формують можливості участі. Коли така влада зосереджена в руках небагатьох, то вона, як правило, стає непрозорою і уникає громадського контролю, що збільшує ризик спотворення форм розвитку, які породжують нову залежність, дискримінацію, маніпуляції та нерівність.
96. Перед лицем цієї концентрації влади в цифровому світі критеріями для оцінки та розпізнавання в новій ситуації є шляхетні принципи соціальної доктрини: невід’ємна гідність людської особи, спільне благо, універсальне призначення благ, субсидіарність, солідарність і соціальна справедливість. Вони вимагають перевірок, чи справді сила цифрових інфраструктур та алгоритмів сприяє участі й відповідальності, захищає вразливих, забезпечує справедливий доступ до можливостей та спрямована на спільне благо. На цих засновках ми тепер можемо детальніше дослідити, що таке ШІ, які можливості він відкриває та які несе ризики.
97. Я не маю наміру пропонувати тут вичерпний огляд штучного інтелекту, а також давати огляд великої кількості літератури на цю тему, оскільки авторитетні праці вже існують, зокрема в церковному контексті[123]. Я обмежуся нагадуванням кількох суттєвих елементів морального та соціального розпізнавання, які захищають першість людської особи, щоб саме людський інтелект зі своєю совістю та свободою завжди керував технічними інноваціями й відповідально визначав їхнє використання і межі.
98. Доречно розпочати цю дискусію з двох міркувань. Перше: будь-яке твердження щодо ШІ ризикує швидко застаріти, враховуючи вражаючі темпи розвитку цих систем. Друге: всі ми, включаючи тих, хто їх проєктує, маємо лише обмежене розуміння їхнього функціонування. Сучасні системи ШІ радше «культивуються», ніж «створюються», оскільки розробники не проєктують кожну деталь безпосередньо, а створюють основу, в рамках якої «зростає» ШІ. Внаслідок цього фундаментальні наукові аспекти, такі як внутрішні представлення та обчислювальні процеси цих систем, наразі невідомі. Тому виникає нагальна потреба поглиблювати наукові дослідження і розпізнавати моральні й духовні аспекти цієї справи.
99. Неможливо подати єдине і вичерпне визначення ШІ. Але потрібно ствердити, що нам слід уникати ототожнення цього типу «інтелекту» з людським. Ці системи імітують деякі функції людського інтелекту. При цьому вони часто перевершують людський інтелект за швидкістю і обчислювальними можливостями, пропонуючи відчутні переваги в багатьох галузях. Однак ці можливості стосуються лише обробки даних. Так званий ШІ не переживає досвіду, не має тіла, не відчуває радості чи болю, не дозріває через стосунки та не знає внутрішньо, що означає любов, праця, дружба чи відповідальність. Він не має моральної совісті, оскільки не висловлює судження про добро і зло, не розуміє остаточного значення ситуацій і не відповідає за наслідки. ШІ може імітувати мову, поведінку й аналітичні здібності, симулювати емпатію і розуміння, але він не розуміє, що саме вони створюють, бо йому бракує афективної, реляційної та духовної перспективи, завдяки якій люди зростають у мудрості. Навіть коли ці інструменти представляють як здатні до «навчання», їхній спосіб це робити відрізняється від людського. Це не досвід особи, яку формує життя і яка зростає з часом через вибір, помилки, прощення та вірність. Це вид статистичної адаптації, заснованої на інформації та зворотному зв’язку, яка може бути дуже ефективною, але не передбачає внутрішнього зростання.
Цінний інструмент, який вимагає пильності
100. У світлі сказаного ми можемо краще зрозуміти, чому ШІ може бути цінним інструментом і водночас чому він вимагає виваженого й пильного підходу. В останні роки його приватне використання значно розширилося, що спонукає до дедалі довших роздумів як про можливості, які він пропонує, так і про ризики, пов’язані з його швидким поширенням. В особистому використанні на особливу увагу заслуговують три аспекти: легкість отримання результатів, враження об’єктивності та імітація людського спілкування. Швидкість і простота, з якими можна отримати доступ до інформації, її складної обробки, медіаконтенту і практичної допомоги, безсумнівно, полегшують життя. Але вони також можуть привчати до надмірної залежності та пошуку готових відповідей, а також послаблювати особисту креативність та судження. Враження об’єктивності відповідей і пропозицій цих систем може призвести до того, що ми не помітимо той факт, що вони відображають культурний світогляд тих, хто їх розробляв і навчав, з усіма їхніми сильними та слабкими сторонами. Штучна імітація доброзичливого людського спілкування – слів поради, співчуття, дружби і навіть любові – може бути цікавою, а часом і справді корисною. Але менш вибагливих користувачів вони можуть вводити в оману, створюючи ілюзію стосунків із реальною особою. Імітація слів створює не справжні стосунки, а лише їхню зовнішність. Штучна імітація турботи чи підтримки може стати особливо ризикованою, коли вона потрапляє в ситуації, де відсутні справжні стосунки та емоційні зв’язки. Небезпека полягає не стільки в тому, що людина може повірити, що спілкується з іншою людиною, скільки в тому, що вона може поступово втратити саме бажання формувати справжні людські стосунки.
101. Дивлячись ширше на використання ШІ в суспільстві, ми бачимо, що він вбудований у процеси прийняття рішень у багатьох секторах і на кількох рівнях: у комунікації, управлінні та контролюванні. Підвищення ефективності та потенціал для покращення певних послуг очевидні, проте їх швидке та безкритичне впровадження наражає нас на низку ризиків, зокрема схильність ігнорувати їхній вплив на навколишнє середовище. Сучасні системи ШІ потребують величезної кількості енергії та води, що суттєво впливає на викиди вуглекислого газу і створює значні вимоги до природних ресурсів. Зі зростанням їхньої складності, особливо у випадку великих мовних моделей, зростає також потреба в обчислювальній потужності та ємності сховищ, що вимагає розгалуженої мережі машин, кабелів, центрів обробки даних та енергоємної інфраструктури. Тому вкрай важливо розробляти більш стійкі технологічні рішення, які зменшують вплив на навколишнє середовище та допомагають захистити наш спільний дім[124].
Відповідальність, прозорість та управління ШІ
102. Використання ШІ – це не суто технічне питання: коли ШІ втручається в процеси, що впливають на життя людей, то він торкається прав, можливостей, репутації та свободи. Важливі та делікатні рішення – щодо працевлаштування, кредитів, доступу до державних послуг чи навіть репутації людини – ризикують бути повністю делегованими автоматизованим системам, які не знають «співчуття, милосердя, прощення і передовсім надії на те, що люди здатні змінитися»[125], і тому можуть призвести до нових форм дискримінації. Існують явно шкідливі способи використання, такі як маніпулювання інформацією або порушення конфіденційності. Але існує також прихована небезпека, бо коли системи ШІ презентують себе як нейтральні та об’єктивні, то вони відображають та підсилюють стереотипи чи ідеологічні упередження своїх дизайнерів та розробників.
103. Довіряти алгоритму право вибирати, хто гідний, а хто ні, без того, щоб хтось ніс відповідальність за це судження, означає передати ШІ завдання переосмислення меж людських можливостей. У цьому процесі втрачається також політична відповідальність, а не лише співчуття до дискримінованих, яке, зрештою, можна симулювати. Дискримінація вразливих груп населення огортається маскою нейтралітету та об’єктивності, які важко заперечити. Несправедливість не помічають, а співчуття, милосердя і прощення – не як видимість, а як реальні політичні дії – поступово зникають з поля зору.
104. З цього випливає простий, але неминучий висновок: ми не можемо вважати ШІ морально нейтральним. Кожний технічний інструмент втілює рішення і пріоритети через те, що він вимірює, ігнорує і оптимізує, а також як він класифікує людей і ситуації. Якщо система розроблена або використовується так, що деякі люди вважаються менш гідними або дискримінує їх без можливості оскарження, то вона вже не просто інструмент, «яким слід користуватися належним чином», бо вже запровадила критерії, що суперечать невід’ємній гідності людської особи. Тому етичне розпізнавання не може обмежуватися питанням, чи використовуємо ми систему для добрих чи поганих цілей; воно також має вивчати, як ця система влаштована та яка візія людини та суспільства вбудована в інформацію та моделі, які нею керують[126].
105. Щоб штучний інтелект поважав людську гідність і справді служив спільному благу, відповідальність потрібно чітко визначити на кожному етапі: від тих, хто проєктує та розробляє ці системи, до тих, хто їх використовує і покладається на них для прийняття конкретних рішень. У багатьох випадках внутрішні процеси, що ведуть до результату, залишаються непрозорими, що ускладнює визначення відповідальності та виправлення помилок. Саме тут підзвітність стає вирішальною: можливість визначити, хто повинен «відповідати» за рішення, обґрунтовувати їх, контролювати їх і, за потреби, оскаржувати їх і виправляти будь-яку завдану шкоду[127].
106. Заклик до розсудливості, ретельної оцінки і навіть, часом, уповільнення темпів впровадження ШІ не означає протидію прогресу; радше, це прояв відповідальної турботи про людство. Ця потреба ще більш нагальна, якщо враховувати частий дисбаланс між швидкістю технологічного зростання і повільнішим розвитком усвідомлення, норм, гарантій та інституцій, здатних керувати його наслідками. Недостатньо лише загально посилатися на етику; потрібні надійні правові рамки, незалежний нагляд, поінформовані користувачі та політична система, яка не ухиляється від своєї відповідальності. В іншому випадку зміни регулюватимуться лише технократичним мисленням і представлятимуться як необхідні та неминучі, зрештою нав’язуючи правила, сформовані тими, хто контролює дані, інфраструктуру та обчислювальну потужність.
107. Ми не можемо задовольнятися лише закликами до моралізації машин – так званим «узгодженням» ШІ з людськими цінностями, – не маючи також сміливості наполягати на ще одній умові: можливості відкритого обговорення відповідних етичних рамок і підпорядкування їх спільним стандартам соціальної справедливості. В іншому випадку ті, хто контролює ШІ, нав’яжуть власне моральне бачення, яке стане невидимою інфраструктурою цих систем. Більш морального ШІ недостатньо, якщо цю мораль визначає жменька людей. Потрібна більш активна політична участь, здатна уповільнити події, коли все прискорюється, і захистити можливості для громад, які все ще мають можливість брати участь і ставити запитання.
108. Фактично, як і з будь-яким великим технологічним зрушенням, ШІ має тенденцію посилювати вплив тих, хто вже володіє економічними ресурсами, досвідом та доступом до інформації. З огляду на спільне благо та універсальне призначення товарів, це викликає серйозне занепокоєння, оскільки невеликі, але дуже впливові групи можуть формувати інформаційні та споживчі моделі, впливати на демократичні процеси та спрямовувати економічну динаміку на власну користь, підриваючи соціальну справедливість і солідарність між народами. Тому вкрай важливо, щоб використання ШІ, особливо коли це стосується суспільних благ і основних прав, керувалося чіткими критеріями та ефективним наглядом, що ґрунтуються на участі й субсидіарності. Громади та посередницькі організації не можна зводити до пасивних реципієнтів рішень, прийнятих деінде; вони повинні мати можливість брати участь у розпізнаванні та контролюванні. Окрім того, право власності на інформацію не може залишатися виключно в приватних руках, а має належним чином регулюватися. Інформація – це продукт багатьох учасників, її не можна розглядати як щось, що можна продати або довірити небагатьом обраним. Потрібно мислити творчо, щоб керувати інформацією як спільним або розподіленим благом у дусі участі – як це вже пропонував св. Йоан Павло II щодо спільних благ[128].
109. Принципи соціальної доктрини подають основу для розуміння цієї нової реальності. У світі, де інформація, обчислювальні ресурси і регуляторний вплив зосереджені в руках небагатьох, говорити про спільне благо означає викривати цю нову форму епістемічної, економічної та політичної асиметрії та викривати нові монополії на ШІ. Говорити про універсальне призначення благ означає шукати способи забезпечення універсального доступу як до технологій, так і до освіти, потрібної для їх використання. Говорити про субсидіарність означає захищати здатність громад приймати рішення і вносити корективи, а не обмежувати їхню роль простим наглядом після того, як стандарти були встановлені кимось іншим. Говорити про солідарність означає визнати, що алгоритмічні системи підтримують експлуатацію прихованих працівників. Говорити про справедливість означає поставити під сумнів глобальний розподіл влади, який вирішує, хто насправді може навчати ці моделі, а хто їм просто підпорядковується. Так само це означає визнати, що соціальна справедливість – це не лише мета, яку потрібно забезпечити після розгортання технологій, а й умова, яка повинна формувати їхню структуру з самого початку.
110. Насамкінець я хотів би вжити близький мені термін «роззброїти». Роззброїти ШІ означає звільнити його від менталітету «озброєної» конкуренції, яка сьогодні не обмежується лише військовим контекстом, а й економічними і когнітивними явищами. Це тягне за собою гонитву за дедалі потужнішими алгоритмами і більшими базами даних, зумовлену бажанням геополітичного чи комерційного домінування. Роззброїти означає поставити під сумнів припущення, що технічна влада автоматично надає право керувати. Роззброїти означає не відмовитися від технологій, а запобігти їхньому домінуванню над людством. Це означає звільнити технології від монополістичного контролю і відкрити їх для обговорення та дебатів, що зробить їх зручними для людини та відновить їх у різноманітності людських культур та способів життя. Наше завдання сьогодні не лише етичне чи технічне. Це екологічне завдання в найглибшому сенсі, бо стосується нового виміру нашого спільного дому. ШІ вже став середовищем, у яке ми занурені, а також силою, з якою ми повинні рахуватися. Тому простого регулювання недостатньо, ШІ потрібно роззброїти і зробити гостинним та доступним.
111. Я хочу звернутися з особливим закликом до розробників ШІ. У певному сенсі технологічні інновації можуть представляти участь людини в божественному акті творіння. Тому розробники мають особливу етичну та духовну відповідальність, оскільки кожен дизайнерський вибір відображає своєрідне бачення людської природи. Як автор художнього чи літературного твору повинен враховувати цінності, які він передає, так і розробники покликані впроваджувати цінності у свої проєкти з належною серйозністю: з прозорістю, відповідальністю перед зацікавленими громадами і пильною увагою до того, щоб те, що культивується, було справжнім благом.
112. Розглянувши питання відповідальності та управління ШІ, ми повинні повернутися до основного питання: що означає захищати людську особу? Ризик полягає не лише в неправильному використанні певних технологій. Ще серйознішим є те, що повсюдна технократична парадигма, в яку ми занурені і яка посилюється цифровою революцією та ШІ, загрожує нормалізувати антигуманне бачення. У цьому баченні повнота життя ототожнюється з тим, щоб мати більше, ставати сильнішим, усувати невизначеність і намагатися усе контролювати. Коли ефективність стає найвищим мірилом цінності, то люди спокушаються бачити себе як проєкт, який потрібно оптимізувати, а не як осіб, покликаних до стосунків та спілкування.
113. Абсолютизація одного виміру людини завжди є помилкою, бо безлад виникає не лише з браку чогось. Некероване зростання може виявитися формою бідності. В екосистемі баланс порушується, коли один вид розширюється за рахунок інших; в людському житті щось подібне відбувається тоді, коли одна здатність претендує на те, щоб бути мірою всього. Так само абсолютизація інтелекту затьмарює інші суттєві виміри життя, такі як почуття, воля, вірність, стосунки. Незбалансована технічна влада не робить нас здібнішими, а ізолює та піддає домінуванню і дискримінації. Це не протиставлення чогось інтелекту, а нагадування про те, що коли інтелект стає самореференційним, то втрачається його справжня мета служіння життю та людині.
114. Якість цивілізації вимірюється не силою її засобів, а турботою, яку вона може запропонувати, і здатністю розпізнавати обличчя людини, а не лише її функції. Здатність піклуватися одне про одного – це фундаментальний вимір нашої людяності, який засвоюється та опановується через життєвий досвід. Прочитати казку дитині, провідати людину похилого віку, облаштувати гостинний дім – це прості жести, які часто кореняться в сімейному житті. Такі жести вчать нас цінувати турботу на суспільному рівні та розпізнавати інших як осіб, гідних уваги. Технології можуть підтримувати взаємну турботу між людьми, до прикладу, надаючи інструменти, які допомагають передбачати й допомагати, не нехтуючи людською свободою та судженнями, бо люди є суб’єктами відносин і відповідають за свої рішення.
Основні наративи: трансгуманізм та постгуманізм
115. Намагаючись пролити світло на культурні засновки, що супроводжують цифрову революцію, я хотів би звернути увагу на певні течії, які тлумачать прогрес як подолання людської природи і які часто називають трансгуманізмом і постгуманізмом. Вони формують ідеологічний фон у деяких центрах технологічної влади і захоплюють колективну уяву, особливо у ЗМІ та соціальних мережах, збуджуючи ентузіазм щодо нових технологій через футуристичне бачення «вдосконаленої людини» або «гібрида людини та машини».
116. Трансгуманізм і постгуманізм охоплюють низку течій і поглядів, що ускладнює їх єдине та однозначне визначення. Їх можна порівняти з архіпелагом концептуально різних «островів», об’єднаних спільним «морем» припущень, а саме – центральною роллю технологій і прагненням вийти за межі людських умов життя. Загалом трансгуманізм передбачає вдосконалення людини за допомогою технологій – таких як біомедицина, інженерія тіла, пристрої та алгоритми – з метою підвищення продуктивності та можливостей. Постгуманізм, особливо у своїх більш радикальних формах, йде далі: він кидає виклик антропоцентризму і передбачає гібридизацію людей, машин та навколишнього середовища, навіть передбачає поріг, де людство перевершить саме себе на новому еволюційному етапі. Навіть коли такі ідеї залишаються здебільшого спекулятивними, то вони стають актуальними, змінюють колективну уяву і тим самим впливають на соціальні, економічні та політичні рішення[129].
117. З точки зору соціальної доктрини Церкви ключовим питанням є не використання технологій як таких, а концепція людини, яка лежить в їх основі. Якщо людину розуміють як щось, що потребує вдосконалення або перевершення, то тоді легше прийняти той факт, що деякі люди менш корисні, менш бажані або менш гідні. В ім’я прогресу можуть виправдовувати «потрібні жертви», покладаючи тягар на найслабших у стремлінні до нібито оптимізації виду. Тому вищезгадане застереження св. Павла VI дуже передбачливе: науково-технічний прогрес, відокремлений від морального та соціального прогресу, обертається проти людства[130]. Тому потрібно провести чітке розмежування. Одне діло – інтегрувати технології в антропоцентричне, реляційне бачення; інше – керуватися світоглядом, який знецінює людські обмеження і обіцяє суто технічну форму «спасіння».
Обмеження, серце і велич людської особи
118. Здається, що наші стосунки з життям сьогодні переживають кризу. Все, що видається «обмеженням» – недієздатність, хвороба, старість, страждання, вразливість, – зазвичай вважають дефектом, який потрібно виправити, а не як дійсність, завдяки якій наша людяність дозріває та відкривається для стосунків. Потрібно пам’ятати, що людство процвітає не всупереч обмеженням, а часто завдяки їм. Бачення дійсності в світлі віри допомагає розпізнати те, що ми називаємо «випадковістю» речей цього світу. Хоча наш обов’язок – полегшувати страждання, якими позначене людське життя, але також мудро визнати нашу фундаментальну скінченність, знаючи, що «релігійний досвід і зокрема християнська віра пропонують нам жити, без надмірного спрощення, цією амбівалентністю між людською величчю та обмеженням, інтерпретуючи її у світлі наших початкових і фундаментальних стосунків з Богом»[131].
119. Саме в межах наших обмежень знаходять місце: співчуття, щира турбота про потреби інших, щедрість, яка може виникнути навіть посеред темряви та невдач, духовний досвід і поклоніння Богу. Ми бачимо це в багатьох ситуаціях, коли наші обмеження стають відчутними: коли ми стикаємося з дискримінацією, коли страждаємо від хвороби чи втрати близької людини, коли стикаємося з власною слабкістю чи невдачею. Таємничим чином саме в такі моменти ми можемо відкрити нову мудрість, відчувати близькість інших і зустріти Господа.
120. Навіть коли обмеження переживаються як внутрішні страждання, то людська мудрість вчить нас не заперечувати чи придушувати, а інтегрувати їх. Повне усунення страждань означало б, зрештою, знищення також любові та бажання. Ті, хто любить і бажає, не можуть уникнути випробувань і страждань; і упродовж життя ми несемо в собі уроки, які залишають свій слід як шрами, спогади про подорож між свободою та невдачами, мріями і розчаруваннями. Лише завдяки взаємодії цих елементів у нашій душі відбуваються дива, даючи нам можливість відчути багатство нашої людської природи[132]. Відмова від цієї пригоди, водночас трагічної та величної, в ім’я нібито подолання всіх меж могла б означати багато чого, але це вже було б не по-людськи.
121. Моральне зіпсуття, спричинене нашими обмеженнями створених істот – зло, яке зворушує людське серце, – руйнує суспільство та життя, часом досягаючи крайніх форм нелюдяності. Однак навіть ці болісні прояви наших обмежень залишають можливості для добра. Навіть коли люди розлюднюють себе та спричиняють трагедії, в людстві продовжує світити маленьке світло, яке, з Божою благодаттю, можна знову запалити на шляхах навернення та примирення. Як слушно зауважив Віктор Франкл, у моменти жаху «ми пізнали людину такою, якою вона є насправді. Зрештою, людина – це та істота, яка збудувала газові камери Освенцима, проте вона також істота, яка входила до цих камер з молитвою «Отче наш» або Shema Yisrael на вустах»[133].
122. Прийнята скінченність не применшує нас, а відкриває для розпізнавання обличчя Бога та інших людей. Саме тому, що ми переживаємо обмеження – вразливість, страждання та невдачі, – ми можемо визнати недоторканну гідність кожної людини: як свою власну, так і інших. У цьому спільному досвіді ми здатні відчувати братерство, вище за нас самих, і сприймати несправедливість як скандал. Автентична культура та мистецтво зберігають цю іскру чинять опір нормалізації зла. Тому деякі твори набули майже пророчого значення: Дев’яту симфонію Бетховена можна вважати прагненням єдності; Guernica – засудженням розлюднення; Список Шиндлера – закликом не забувати минуле.
123. Історія постає не лише як літопис людського насильства, а й як доказ того, що людство здатне створювати інституції, що захищають наше спільне життя. Упродовж останніх двох століть це можна побачити в кількох знакових досягненнях: заснування Міжнародного комітету Червоного Хреста (1863), чий практичний нейтралітет забезпечує співчутливу турботу про всіх потребуючих; довгий процес, що призвів до скасування рабства, що було не лише правовим зсувом, а й трансформацією совісті; створення Організації Об’єднаних Націй (1945) та Загальної декларації прав людини (1948), які сформулювали спільну мову для підтвердження, принаймні як спільного ідеалу, універсальності людської гідності; Конвенція про статус біженців (1951), яка визнає обов’язок захищати тих, хто втікає від переслідувань та небезпеки. У кожному з цих випадків прагнення добра набувало конкретної форми в публічних контекстах – законах, інституціях і практиках, – здатних обмежити зловживання владою та захистити вразливих. Але всі ці події стикалися з опором, приватними інтересами і культурною інерцією. Моральний прогрес майже завжди розгортається через довгий і важкий шлях, часто позначений невдачами. Варто лише згадати про затягування мирних процесів або про повільне виконання екологічних зобов’язань. Сама крихкість цих досягнень підкреслює, наскільки дорогоцінною є відповідальність тих, хто їх започатковує та підтримує.
124. Деякі події ясно показують, що історія також може змінитися, коли люди справді серйозно ставляться до гідності кожної людини: рух за громадянські права у Сполучених Штатах Америки, тісно пов’язаний зі свідченнями Мартіна Лютера Кінга-молодшого, або кінець апартеїду в Південній Африці після звільнення Нельсона Мандели і його рішення не віддавати майбутнє ненависті. У різних контекстах з’являлося багато сміливих і щедрих жінок, зокрема св. Лаура Монтойя, св. Тереза з Калькутти, Дороті Дей, Марія Склодовська-Кюрі, Марія Монтессорі, Елізабет Елліот, Вангарі Маатаї, Беназір Бхутто та безліч інших з різних континентів, чия відданість сприяла олюдненню історії.
125. Поряд із цими публічними імена є більш прихована, але вирішальна історія. Це, до прикладу, релігійні згромадження, які служать бідним і в небезпечних місцях. Ми також бачимо це в мучениках братерства і справедливості, таких як св. Максиміліан Марія Кольбе, св. Оскар Ромеро і блаженний Енріке Анджеллі, також у свідках, які втілювали надію Євангелія і людську гідність серед суворих, часто нелюдських умов, таких як преподобний Франсуа Ксав’є Нгуєн Ван Тхуан. Найкраще це видно в «мучениках повсякденного життя», які піклуються, навчають, супроводжують і втішають без фанфар. Це батьки, медсестри, лікарі, волонтери й ті, хто залишається поруч з літньою людиною чи ізгоєм. Їхнє свідчення показує, що добро не з’являється само по собі, а вимагає наполегливості, пам’яті й внутрішнього навернення, потрібних для нового початку навіть після поразки.
126. Саме це поєднання справедливих інституцій, достовірних свідків і щоденної вірності підтримує надію та забезпечує чіткий напрямок для технологічного прогресу, не дозволяючи серцю деградувати. Тому людину – у всій її величі та слабкості – неможливо ні замінити, ні перевершити. Ми можемо прийняти технологічний прогрес, який полегшує страждання і відкриває нові можливості, за умови, що не відмовляємося від самої сутності нашої людської природи, а саме – від здатності зав’язувати стосунки і любити. Тут постає важливе запитання: якщо автентичне «більше від людського» існує, то де його шукати? Християнська віра відповідає на це запитання, вказуючи на здійснення, яке виникає не внаслідок технологічного обожнення, а через Божу благодать, отриману у Христі.
Те, що справді «більше від людського»: благодать і християнський гуманізм
127. Вираз «більше від людського» не є виключною сферою технологічних обіцянок. Упродовж століть християнська традиція стверджувала, що людина не обмежена рамками власної природи, а покликана до самотрансценденції, і не через втечу від дійсності чи презирство до своїх обмежень, а через самореалізацію в любові. Віра визнає відкритість до того, що «поза», яка походить як дар Бога. Ця трансформація – це справа Святого Духа. Св. Фома Аквінський навчав, що цей процес піднесення і трансформації «перевершує всі можливості створеної природи»[134], бо між нашою скінченною природою і життям Бога існує нескінченна нерівність[135]. Але ми можемо увійти в серце цього невичерпного життя вже тепер, подорожуючи крізь обмеження цього світу. Лише Вічний Бог, який віддає себе, може уможливити цей перехід. Саме Бог долає цю «безкінечну» диспропорцію[136]. В Бозі здійснюється творіння нової людини. «Тому, коли хтось у Христі, той – нове створіння. Старе минуло, настало нове» (2 Кор. 5, 17).
128. Приймаючи можливість перевершити самих себе з допомогою Божої благодаті, ми не заперечуємо своєї природи і не стаємо менш людяними. Навпаки, Папа Франциск пояснив: «Ми стаємо повністю людьми тоді, коли долаємо людські обмеження, коли дозволяємо Богові підняти нас понад нас самих, щоб збагнути свою істинну сутність»[137]. Ось у чому полягає радикальна відмова від прометеївських мрій: людину рятує не посилена самодостатність, а стосунки, що визволяють, сопричастя, що перетворює. У цьому сенсі технологія, яка лише класифікує та оптимізує те, що вже існує, може, хоч і ненавмисно, стати перешкодою для змін та зростання. Для алгоритму помилка – це недолік, який потрібно виправити, а для людини помилка може бути каталізатором глибоких змін. Майбутнє людини не піддається обчисленню, воно залежить від її свободи – піднесеної невичерпною Божою благодаттю – і від стосунків, які вона культивує.
129. Християнський гуманізм не відкидає науку чи техніку, а приймає їх з вдячністю та реалізмом і вміщує в контекст вищого покликання. Творчий інтелект людини – це дар, який може полегшити страждання і відкрити нові можливості, але його потрібно спрямовувати на спільне благо, справедливість, турботу про найслабших та творіння. У цьому сенсі справжня альтернатива полягає не між ентузіазмом і страхом, а між двома шляхами розвитку: тим, який служить окремим особам і народам, і тим, який підпорядковує їх логіці влади. Ключовим залишається запитання, поставлене св. Йоаном Павлом II: «Чи робить ШІ життя на землі ‘більш людським’ в кожному аспекті? Чи робить ШІ життя більш гідним людини?»[138] Якщо відповідь ствердна, то ми можемо вважати це можливістю, яку слід прийняти відповідально на шляху терплячої, спільної відбудови, подібної до відбудови Єрусалима, про яку розповідає Книга Неємії. Але якщо влада зростає, тоді як серце в’яне, а людські зв’язки руйнуються, тоді ми стикаємося з новою формою Вавилонської башти – конструкцією грандіозною, але фундаментально розлюднюючою.
130. Ставити під сумнів цей альтернативний шлях прогресу і те, як ми його тлумачимо та переживаємо, зрештою, є питанням вивчення наших власних сердець. Те, як ми розуміємо і формуємо стосунки, працю та інституції, на практиці розкриває наші фундаментальні цінності. Зрештою, все це випливає з того, що нам найдорожче. Любов веде нас – як окремих людей і як суспільство – до того, що ми справді цінуємо, любов спрямовує наше життя та вчинки. Св. Августин описував історію людства як боротьбу між двома видами любові, яку породжують два способи життя у світі та колективного життя, або, так би мовити, два «міста»: з одного боку, любов до Бога і ближнього; з іншого – виняткова любов до себе. «Дві любові збудували два міста: земне місто – любов до себе аж до презирства до Бога; небесне місто – любов до Бога аж до презирства до себе»[139]. Як і раніше, ці дві любові продовжують боротися за панування в наших серцях і сьогодні. Епоха ШІ – не виняток: будівництво Вавилонської башти чи відбудова Єрусалима починається в кожному з нас.
ЗАХИСТИТИ ЛЮДСТВО В ЧАС ТРАНСФОРМАЦІЇ.
ІСТИНА, ПРАЦЯ, СВОБОДА
131. Окресливши контекст виклику технологічної трансформації, особливо пов’язаної з ШІ, а також з трансгуманістичними і постгуманістичними течіями, ми не можемо залишатися лише на рівні загального аналізу. Якщо змінюються мови та інструменти, то змінюються й повсякденні дії та соціальні стосунки. Тому ми повинні зосередитися на деяких сферах, у яких ці трансформації мають особливо конкретні, а часом і трагічні наслідки. У світлі принципів соціальної доктрини Церкви цифрова трансформація запрошує нас знову відкрити істину як спільне благо, захищати гідність праці та оберігати свободу від усіх форм залежності та комерціалізації.
132. Використання цифрових платформ та систем ШІ призводить до глибоких змін у публічній і політичній комунікації. Інструменти, які могли б сприяти діалогу й участі, часто використовуються для побудови спотворених наративів і розмивання меж між правдою і брехнею, змішуючи факти з думками. Дезінформація не починалася з ШІ, але ШІ її дуже розмножив. Можливість маніпулювати контентом, зображеннями і відео наражає людей піддатися упередженим або оманливим поглядам. Ця проблема має культурний і моральний виміри, оскільки якість публічної комунікації безпосередньо залежить від соціальної довіри й, своєю чергою, формує її. Водночас правдива інформація не виникає в результаті централізованого чи автоматизованого контролю. У публічному дискурсі істинність фактів має раціональний вимір, оскільки вимагає перевірки, перехресної верифікації джерел і відповідальної аргументації. Ще більше вона має реляційний вимір, побудований на довірі, спільних справах і чесному обміні з іншими й з усім світом. Лише спільний пошук істинності фактів як спільного блага може забезпечити міцну основу для справедливого спілкування.
133. Ті, хто володіє потужними технологічними та економічними ресурсами і значним людським капіталом для втручання, мають значні можливості впливати на культурні зміни. Вони можуть впливати на значну кількість людей в питаннях істини про людство, світ, сенс існування, сім’ю і навіть Бога. Це чиста влада, відокремлена від істини, яка непомітно чи явно нав’язує те, що хоче, щоб інші сприймали як істину. В основі цього лежить глибша і часто невизнана «хвороба»: факт, що «сучасна людина помилково переконана, що є єдиним творцем самої себе, свого життя і суспільства. Це припущення є наслідком егоїстичного закриття в собі, яке походить – висловлюючи це мовою віри – з первородного гріха»[140]. Людина вважає, що може конструювати дійсність, і що те, що найкраще відповідає її твердженням, відповідає істині. Св. Йоан Павло II розмірковував над наслідками цієї «кризи правди» і ствердив, що «втрата ідеї універсальної правди про добро, яке людський розум може пізнати, неминуче веде також до зміни концепції сумління»[141]. У такому контексті більше не визнаються загальнозначущі істини, які випереджають нас і які совість повинна прийняти. Папа Франциск реалістично запитує: «Чим є закон без переконання, здобутого на довгій дорозі рефлексії й мудрості, що кожна людська істота священна і недоторкана?» Він підсумовує: «Щоби суспільство мало майбутнє, потрібно, щоб розвинуло змисл пошани до правди про гідність людини, якій ми підпорядковуємося. І тоді ми не вбиватимемо людину з переконання, а не тому, щоб уникнути осудження суспільством і покарання законом. Це невід’ємна правда, яку пізнаємо розумом і приймаємо сумлінням. Суспільство є шляхетним і гідним пошани також тому, що підтримує пошуки правди і прив’язане до основних правд»[142].
134. Пошук істини – це невід’ємний елемент демократії, яка сама по собі є засобом сприяння спільному благу. Якщо питання істини втрачає свою важливість і панує прагматизм, який задовольняється тим, що здається корисним або ефективним, тоді демократичне життя послаблюється. Бо суть демократії – це не лише правила і процедури, а передовсім тверда відповідність фактам і справжня вірність благу окремих осіб і суспільства в цілому. Байдужість до істини повільно, але впевнено йде до тоталітаризму. Як писала філософиня Ганна Арендт, ідеальними підданими таких режимів є не стільки ті, хто має ідеологічні переконання, скільки «люди, для яких різниця між фактом і вигадкою (тобто реальністю досвіду) та різниця між істиною і хибністю (тобто стандартами мислення) більше не існує»[143].
Комунікація та колективна уява
135. З огляду на це важливо нагадати, що комунікація – «це не лише передача інформації, а й створення культури»[144]. Контент, який поширюється в цифровому середовищі, формує те, як люди сприймають світ, і впроваджує в колективну свідомість образи та наративи, які спрямовують наші бажання та впливають на наші щоденні рішення. Це «не паралельний чи суто віртуальний світ»[145], оскільки те, що народжується в Інтернеті, тепер стає частиною життя людей, особливо наймолодших.
136. Тому ті, хто контролює цифрові платформи і засоби комунікації, мають значну можливість впливати на колективну уяву і представляти певне бачення дійсності як бажане. Така влада повинна постійно керуватися пошуками істини і повагою до людської гідності, щоб культура Інтернету не стала інструментом надмірної уваги, уніфікації чи домінування, а радше середовищем, в якому можуть дозрівати внутрішня свобода і критичне мислення.
До екології комунікації
137. Наше перше завдання – не демонізувати і не обожнювати технологічні інструменти, а використовувати їх на основі фундаментального принципу, а саме: істина – це спільне благо, а не власність тих, хто має владу чи вплив. Тому ми повинні розвивати екологію комунікації. На рівні державного регулювання це передбачає встановлення норм, завдяки яким прийняття рішень щодо вибору контенту і його розробки буде прозорим і захищатиме персональні дані. У соціальній і культурній площинах це вимагає зміцнення посередницьких організацій, серйозної журналістики і форумів для дискусій, де обґрунтована аргументація та перевірка мають більшу вагу, ніж швидка реакція. Для сімей і шкіл потрібна нова освітня обізнаність та формація правильного і критичного використання цифрових інструментів, ШІ та комерційних і фінансових онлайн-платформ. В університетах головне завдання полягає в інтеграції знань, розвитку як здатності поєднувати та синтезувати знання для розуміння складності проблеми, так і навичок, необхідних для перевірки фактів.
138. Християнські спільноти також зобов’язані бути прозорими в комунікації та чесно шукати факти. На жаль, так було не завжди. Ми з соромом бачили появу болісної правди, що стосується навіть членів Церкви і церковних інституцій. Зокрема деякі журналісти, віддані правді, відіграли вирішальну роль у викритті несправедливості та зловживань. Їм я хочу повторити слова, з якими Папа Франциск звернувся до журналістів: «Я також дякую вам за те, що ви пишете про проблеми в Церкві, що допомагаєте нам не замовчувати їх, що надаєте голос жертвам насильства»[146]. Однак пильність і прозорість – це передовсім серйозна відповідальність самої Церкви, і ми не повинні чекати, поки інші змусять нас погодитися з незручною правдою про нас самих.
Освітній альянс для цифрової епохи
139. В епоху, коли правду часто спотворюють, щоб задовольнити окремі інтереси та комунікаційні стратегії, освіта стає дуже важливою. Але швидкі технологічні трансформації показують, наскільки ми непідготовлені в сфері освіти. Всюдисущі цифрові медіа сприяють культурі миттєвості та гіперстимуляції, яка породжує втому, нудьгу і апатію до зусиль, потрібних для пошуку істини.
140. Освіта, навпаки, – це довга подорож, яка вимагає терпіння, а отже, потребує часу для розвитку та взаємодії з дійсністю поза межами видимого. Це фундаментальне питання, оскільки кожна технологія формує тих, хто її використовує. Отже, навчання людей користуватися ШІ передбачає навчання, коли і для чого ШІ не слід використовувати. Швидкість і легкість, з якою можна отримати відповіді або висновки, можуть гасити бажання ставити запитання, що є процесом, який приносить плоди лише з часом. Платон писав, що найглибші та найважливіші речі пізнаються лише після тривалих зусиль і довгого часу шляхом обговорення з іншими, «вдаряючи» по ідеях і досвіду разом, як по кременю, доки всередині нас не запалиться іскра розуміння[147]. Тому ми повинні вчитися стримуватися у використанні ШІ та захищати нашу молодь від обіцянки ідеальної машини, від тієї тонкої спокуси, яка робить людську думку, здавалося б, зайвою саме тоді, коли вона найбільше потрібна.
141. Останніми роками психологічна і психіатрична література дедалі наполегливіше документує, як раннє і неконтрольоване використання цифрових пристроїв і соціальних мереж може негативно впливати на сон, зосередження уваги, контроль емоцій і стосунки, особливо на найвразливіших етапах життя, часом з трагічними наслідками. Ситуація ще більше погіршується легким доступом до контенту сцен насильства і знущання, що ранить чутливість, до порнографічних і гіперсексуалізованих матеріалів, до повідомлень, що применшують значення тіла та емоції, до пропозицій, що рекламують ризиковану поведінку. Такі онлайн-явища, як онлайн-ґрумінг, шантаж та сексуальна експлуатація неповнолітніх, не є рідкістю, і стають ще підступнішими через використання фальшивих профілів, алгоритмів, що сприяють небезпечним контактам, та інструментів ШІ, здатних маніпулювати зображеннями і відео. Користування особистим мобільним пристроєм у ранньому віці без нагляду дорослих може посилити вразливість підлітків, сприяти розвитку залежності та наражати на ізоляцію, цькування, кібербулінг і тиск для поширення інтимних зображень або конфіденційної інформації.
142. Батькам самим важко протистояти впливу бізнес-моделей, які монетизують увагу і час. Тому вкрай важливо об’єднати зусилля політиків, освітніх установ та сімей для конкретної підтримки дорослих у виконанні цього завдання. Потрібна далекоглядна державна політика, щоб протистояти безпосереднім інтересам платформ, зосередженим у руках небагатьох, якщо вони суперечать добру неповнолітніх. У цьому відношенні доречним буде втручання законодавців для встановлення вікових обмежень, притягнення постачальників послуг до відповідальності, а не перекладання всього тягаря контролю на сім’ї, а також для забезпечення конкретного захисту від усіх форм сексуальної експлуатації та насильства в Інтернеті. У такий спосіб дітей і підлітків, довірених нашій опіці, можна справді захищати як дорогоцінний скарб[148]. Водночас потрібно навчати дітей, підлітків і молодь розпізнавати маніпуляції, захищати свою гідність і поважати гідність інших у цифровому середовищі[149].
Основна роль школи
143. Школа – це місце, де нові покоління можуть вчитися шукати й любити істину, розмірковувати над сенсом життя і визнавати гідність кожної людини. Тому батьки, які хочуть, щоб їхні діти розвивали здатність будувати стосунки, розвивати критичне мислення і засвоювати тривалі цінності, покладають великі сподівання на школи як на цінних партнерів у вихованні своїх дітей. Бо саме батьки мають першочергове і невід’ємне право обирати вид освіти і виховання для своїх дітей відповідно до своїх моральних, культурних і релігійних переконань. Сьогодні освіта стикається з низкою нагальних викликів.
144. Перший виклик соціально-політичний. Як всередині окремих країн, так і в різних регіонах світу існує велика нерівність щодо доступу до базової та вищої освіти. Уряди багатьох країн ще не інвестували потрібні ресурси в якісну освіту для всіх – через належну підтримку системи державних шкіл або через допомогу приватним установам, які пропонують цю важливу послугу. Якщо значна частина освіти на різних рівнях довірена приватним закладам, то доступ до шкільного навчання дуже залежить від фінансових можливостей сімей, особливо за відсутності належної державної підтримки. З огляду на цей ризик важливо визнати і заохочувати внесок приватних католицьких освітніх закладів, які забезпечують інклюзивний доступ для дітей і молоді будь-якого походження, навіть коли економічні обставини сімей цього не дозволяють.
145. Другий виклик педагогічний. Різні системи освіти намагаються встигати за змінами і підтримувати цілісний розвиток учнів. Розвиток інформаційних технологій і ШІ швидко робить існуючі навчальні програми застарілими. У такий спосіб організація шкіл, фізичні простори, методи оцінювання і роль самих вчителів потрібно переосмислити, щоб сприяти справді цілісній освіті, яка враховує всі виміри особи. Потрібно підтримувати постійну формацію вчителів упродовж усього їхнього професійного життя, щоб вони могли позитивно взаємодіяти з новими технологіями, допомагаючи учням використовувати їх відповідально, критично і творчо, а не пасивно піддаватися їхньому впливу.
146. Третій виклик інтелектуальний, і стосується знань. Без ретельної уваги може виникнути освітня система, якій бракує любові до істини, в якій безперервний потік інформації замінює потрібне вивчення, роздуми і розпізнавання. Оскільки збільшується фрагментація знань, то дедалі важче осягнути дійсність як єдине ціле, поставити глибокі запитання про значення або розвивати автентичне, критичне і творче мислення. Багато освітян вже повідомляють про ознаки розлюднення, коли люди можуть «багато знати», але їм важко надати напрямок своєму життю, частково через нездатність пов’язати інформацію з глибшими знаннями і зберегти відчуття мети. Потрібно розвивати здорове налаштування, що вимагає ритмічного життя, яке включає тишу, поглиблене вивчення, читання і розсудливий аналіз, бо без цих елементів внутрішня свобода може порушитися.
147. Соціальна доктрина Церкви запрошує сім’ї, школи, християнські спільноти і державні установи сформувати оновлений освітній альянс. Це відбувається, коли фундаментальні принципи перетворюються на освітні цілі, включаючи навчання учнів почуттю міри і обмежень; визнання прав інших і майбутніх поколінь користуватися благами, які нам надаються або стають доступними завдяки людській винахідливості; свободу і відповідальність; почуття трансцендентності та спільного блага. Школи покликані не наздоганяти темпи цифрового світу, а пропонувати те, чого сама цифрова сфера забезпечити не може, а саме: спільний час для навчання та розвитку довірливих стосунків.
Гідність праці в часи цифрового переходу
Вартість праці
148. З моменту появи соціальної доктрини, починаючи з Rerum Novarum, Церква закликала захищати працівників і боротися з усіма формами експлуатації. Але передовсім Магістеріум визнав, що праця – це «суттєвий ключ»[150] до розуміння всього соціального питання, оскільки саме своєю працею люди розвивають різні виміри свого життя. З огляду на це ми можемо зрозуміти велику інтуїцію св. Бенедикта Нурсійського, який поєднував молитву і працю та показав, що щоденна діяльність – це частина відповіді людини на Божий заклик. Ми створені на образ Творця, наша праця певним чином продовжує Його працю. У такий спосіб ми сприяємо розвитку суспільства і загальному благу, використовуємо отримані нами здібності, покращуємо і прикрашаємо світ, підтримуємо наші сім’ї, співпрацюємо і через слухання та діалог вчимося разом будувати те, чого ніхто не міг би досягти самотужки.
149. Тому праця – це не просто інструмент, вона виражає і піднімає гідність нашого життя. Це вимога людської природи, нормальний шлях до зрілості, розвитку і особистої самореалізації. У зв’язку з цим фінансова допомога бідним потрібна в надзвичайних ситуаціях, але вона не може стати єдиним засобом реагування, оскільки мета полягає в тому, щоб кожна людина могла жити гідно завдяки власній праці[151].
150. Сьогодні поєднання автоматизації, робототехніки та ШІ швидко трансформує саму структуру праці. Кажуть, що це принесе велику користь для всіх. Але насправді «нові способи» праці не обов’язково кращі, бо «хоча ШІ обіцяє підвищити продуктивність, беручи на себе рутинні завдання, працівники часто змушені адаптуватися до швидкості та вимог машин, а не до того, щоб машини були розроблені для допомоги працівникам. Тому всупереч рекламованим перевагам ШІ сучасні підходи до цієї технології можуть парадоксально декваліфікувати працівників, роблячи їх пасивними спостерігачами і зводячи їхню працю до рутинних і повторюваних завдань. Необхідність йти в ногу з темпами розвитку технологій може підірвати почуття власної автономії працівників та придушити інноваційні навички, які вони покликані привносити у свою працю»[152]. Саме для того, щоб уникнути цього відхилення, потрібно розробляти системи, орієнтовані на людину, а не виключно на продуктивність.
Проблема безробіття
151. Св. Йоан Павло II вважав безробіття важким злом. Коли воно набирає величезних масштабів, то стає справжнім соціальним лихом, яке вимагає втручання держави[153]. Сьогодні, в умовах «четвертої промислової революції», це занепокоєння ще гостріше, оскільки інновації часто впроваджуються виключно для зниження витрат і збільшення прибутку[154]. У деяких випадках існує обґрунтований страх значного і швидкого скорочення доступних робочих місць, що спричинить ланцюгову реакцію, яка глибоко вплине на сім’ї, молодь і місцеву економіку. У багатьох секторах це вже можна побачити в нових формах нестабільності зайнятості та нерівності, що характеризуються надмірною оплатою праці для вузькоспеціалізованої меншості на тлі зниження заробітної плати для значної частини працездатного населення.
152. Безумовно, бажано, щоб технології звільняли людей від важких, рутинних або небезпечних завдань і забезпечували інтелектуальну підтримку людської діяльності. Але захист можливостей працевлаштування і незамінна роль індивіда повинні залишатися загальним правилом. Жадоба більших прибутків не може виправдати рішення, які систематично приносять у жертву робочі місця, оскільки людська особистість є метою, а не засобом, а економічний порядок має залишатися підпорядкованим людській гідності та спільному благу.
153. Водночас ми повинні визнати, що кожний реальний перехід передбачає перерви, оскільки він нерівномірний, фрагментарний і часом конфліктний. Тому не існує єдиної моделі змін чи універсального рішення, оскільки існують місця і ситуації, які потребують різних відповідей. З огляду на нерівність, характерну для нашого світу, поширення ШІ та обчислювальних систем має різні наслідки в різних місцях. Багаті суспільства швидко і хаотично автоматизують процеси, зменшують потребу в робочій силі та спричиняють безробіття й інституційні тертя. Величезні регіони світу, навпаки, залишаються замкненими в гібридних економіках, де співіснують низькооплачувана людська праця і фрагментарні технології, а справжня трансформація так і не відбувається. Ці регіони стають місцями ненадійної праці, осередками нестабільності та вимушеної міграції. Тому рішення потрібно шукати на національному та місцевому рівнях шляхом залучення посередницьких спільнот. Нам потрібні адаптивні інструменти, включаючи добре структуровані моделі, місцеві ініціативи, поступовий перерозподіл і нові права доступу до товарів першої необхідності. Не потрібно шукати абстрактну гармонію, а будувати конкретні форми людського співіснування в цей час трансформації.
154. Праця залишається основним виміром людського досвіду, оскільки вона є не лише засобом існування, а й контекстом для самовираження, стосунків і внеску в громаду. Отже, проблеми, пов’язані з працею, виходять за рамки заробітку, потрібного для виживання сім’ї. Суспільство, яке гарантує зайнятість лише невеликій частині населення, незважаючи на високий рівень технічного розвитку, ризикує наразити багатьох на вимушену бездіяльність, брак відповідальності та відсутність щоденних завдань і стимулів, що призводить до людського і культурного зубожіння. Це створює парадокс матеріального прогресу і антропологічного регресу, що підриває основи справедливого і стабільного соціального миру. Тому соціальна доктрина Церкви наполягає на тому, що доступ до робочих місць для всіх має бути високим пріоритетом державної політики і економічних процесів, слугуючи критерієм оцінки людських якостей будь-якої моделі розвитку[155]. Що більше, в тих частинах світу, де праця має тенденцію до скорочення або радикальної зміни через технологічні та організаційні процеси поза демократичним контролем, ми повинні переосмислити природу праці та її зв’язок з громадянським суспільством, гарантуючи, що безробіття не загрожує участі в життя суспільства.
155. У світлі цього переконання ми можемо краще оцінити історію соціальної доктрини Церкви після Rerum Novarum. Ініціативи, що виникли з цієї традиції, включаючи асоціації, профспілки, кооперативи і благодійні організації, зробили вирішальний внесок у вдосконалення трудового законодавства, захист найбільш вразливих верств населення і сприяння створенню більш гуманних умов[156]. Однак сьогодні цих інструментів вже недостатньо з огляду на трансформації, зумовлені ШІ, нову організацію ринків і конкурентоспроможність, яка рідко пов’язана із соціальною стабільністю. Потрібні нові спільні зусилля між політичними лідерами, профспілками, бізнес-світом і науковою спільнотою для швидкої розробки адекватних спільних правил і засобів захисту, зокрема на міжнародному рівні[157]. Профспілки, які Церква послідовно підтримує, покликані бути відкритими до нових видів зайнятості та відповідних потреб працівників, щоб представляти і захищати їх. У цьому контексті без сміливих рішень перспектива посилення бідності та нерівності розширюється, що залишить багатьох людей маргіналізованими, заблокованими і оточеними машинами та автоматизованими системами, які їх замінили.
156. У цей перехідний час недостатньо реагувати лише на зникнення робочих місць; ми повинні контролювати трансформацію заздалегідь. Один із життєдайних шляхів – це передовсім встановлення соціальних критеріїв для інновацій. Тут кожне впровадження автоматизації та ШІ повинно супроводжуватися перевіреними заходами для захисту зайнятості, перепідготовки й участі працівників. У такий спосіб технології орієнтуватимуться на вивільнення людського часу і можливостей, а не на збільшення безробіття. По-друге, нам потрібна проактивна політика, яка зробить безперервне навчання і професійний перехід доступними для всіх, гарантуючи, що витрати на адаптацію не лягатимуть виключно на окремих осіб. Зрештою, необхідне корпоративне зобов’язання включати якість і гідність праці до показників успіху. За наявності цих умов інновації можуть сприяти безпечнішій, більш творчій і гідній праці; без цих умов інновації, як правило, стають прискорювачем несправедливості.
Економіка, яка цінує гідність
157. Ринок праці – це одна з галузей, у якій ризики, пов’язані з новими технологіями, проявляються більш виразно. Потрібно пам’ятати, що економічна свобода не абсолютна, її завжди слід вимірювати з урахуванням загального блага і гідності кожної людини. Підприємницька ініціатива може бути справжнім покликанням, що створює багатство і покращує життя, а не змінною, яка залежить лише від прибутку. Це можливо, коли створення гідних, цінних робочих місць є невід’ємною частиною належного служіння суспільству[158].
158. З пророчим духом Папа Франциск застеріг від економічної свободи, проголошеної лише на словах, тоді як реальні умови заважають багатьом користатися нею[159]. Економічні моделі, що вихваляють ефективність і індивідуальний успіх, часто вважають інвестиції в людей, які перебувають у неблагополучних ситуаціях або розвиваються повільно, як даремні чи невигідні, ніби їхнє майбутнє залежить виключно від здатності йти в ногу з «переможцями». Справедливе суспільство вимагає держави та громадянських інституцій, здатних подолати логіку ефективності й забезпечити, щоб ресурси, креативні рішення і норми захищали найбільш вразливих[160]. Замість того, щоб чекати, поки користь від зростання «зрештою» досягне бідних, потрібно приймати рішення, які забезпечать інклюзивність зростання з самого початку. Досвід останніх десятиліть показує, що в економічних і фінансових кризах саме бідні платять найвищу ціну, тоді як теорії, що обіцяють автоматичне загальне процвітання, часто виявляються ілюзорними.
159. Потрібно змінити поточні показники розвитку, які понад вісімдесят років пов’язані з концепцією валового внутрішнього продукту (ВВП), оскільки ці показники майже систематично нехтують аспектами, важливими для загального добробуту людей і навколишнього середовища. Розробка параметрів і показників, що доповнюють ВВП, має вирішальне значення для вдосконалення баз даних, що використовуються для проведення аналізу, прийняття політичних і економічних рішень, а також встановлення регіональних, національних і міжнародних пріоритетів. Впровадження нових параметрів дасть можливість провести комплексну і своєчасну оцінку того, як законодавчі та регуляторні рішення впливають на гідність праці, спільний добробут, зменшення нерівності та захист довкілля. Це також вплине на концепцію розвитку, освітні процеси, світогляд і громадську думку, а також на мир, який є справжнім лише тоді, коли ґрунтується на справедливості.
160. Останніми роками фінанси набули більшої ваги і зазнали значних інновацій, частково завдяки впровадженню криптовалют. Роздуми і вказівки, що містяться у навчанні моїх попередників, зокрема в їхніх енцикліках, показали, як сектор фінансового посередництва, коли його функціонування «відірване від належних антропологічних і моральних основ, не лише призвело до кричущих зловживань і несправедливості, але й створювало системні та глобальні кризи. Ця розсудливість пропонується всім чоловікам і жінкам доброї волі»[161]. Так само дохід від капіталу може замінити дохід від праці, який часто обмежується периферійними інтересами основної економічної системи. Однак заощадження, перетворені на кредити для реального сектору економіки, створюючи тим самим як робочі місця, так і роботу для самозайнятих, залишаються центральними для розвитку та інвестицій, які повинні супроводжувати поточні перехідні процеси. Соціальна функція кредитів залишається незамінною. Фінанси ради фінансів принципово відрізняються від фінансів для розвитку, створення і покращення умов праці.
161. Ця перспектива має стати частиною ширшого розуміння глобальних процесів. Хоча всесвітнє багатство зросло в абсолютному вираженні, воно дедалі більше зосереджується в руках малої кількості людей – що посилює нерівність як усередині країн, так і між ними. «Жменька людей мають забагато, а багато людей мають замало – це сьогоднішня логіка»[162]. Науково-технічні досягнення, навіть у медичній галузі, не легкодоступні для переважної більшості людей – що яскраво продемонструвала нещодавня пандемія. Хоча деякі регіони витрачають значні кошти на надмірні втручання або мрії про індивідуальне покращення, доступні лише небагатьом обраним, іншим частинам світу бракує необхідного обладнання для порятунку мільйонів людських життів. Вважати, що нові технології автоматично принесуть користь усім, означає ігнорувати очевидне. Якщо трансформації на етапі проєктування не запобігатимуть новим і подальшим диспропорціям, то технологічний прогрес неминуче призведе до структурної нерівності. Сьогодні справедливість вимагає доступу до інноваційних переваг, включаючи догляд, знання, інструменти і можливості.
162. Справедливі закони і методи перерозподілу, безумовно, потрібні для виправлення дисбалансів, включаючи податкові системи, які полегшують тягар найслабших і вимагають більше від тих, хто має більше ресурсів. Але прагнення соціальної справедливості не слід розглядати як окреме питання, яке виникає лише після виробництва багатства, ніби економіка існує виключно для створення багатства, а політики втручаються лише для того, щоб розподілити його. Насправді справедливість стосується кожного етапу економічної діяльності: від пошуку ресурсів для фінансування, від виробництва до споживання; кожен вибір має моральні наслідки[163].
163. В епоху ШІ й робототехніки, більше ніж будь-коли, вже неможливо покладатися виключно на «невидиму руку» ринку[164]. Завдання політики – орієнтувати економіку і технології на спільне благо, сприяти гідній праці, соціальній інтеграції та справедливому розподілу інноваційних переваг. Оскільки багато економічних рішень виходять за межі національних кордонів, існує також потреба в міжнародній співпраці для визначення спільної стратегії, особливо на користь найбільш вразливих країн і людей з метою сприяння розвитку і подолання залежності від соціального забезпечення. В основі цього вибору лежить неоціненна гідність кожної людини, спільне благо і світ, створений для всіх людей. Взаємозалежність між миром і розвитком, пророчо описану святим Павлом VI у 1967[165], залишається актуальною й сьогодні, оскільки процвітання сприяє побудові та зміцненню миру лише тоді, коли воно поширене, інклюзивне й стійке.
164. Практично, в епоху ШІ та робототехніки, спрямування економіки на захист людської гідності означає прийняття певних критеріїв для рішучих дій. По-перше, прозорість і підзвітність: якщо інформація і алгоритми впливають на розподіл кредитів, відбір персоналу, доступ до послуг і можливостей, то потрібно, щоб рішення були зрозумілими, оскаржуваними і підлягали нагляду, щоб особи не зводилися до простого набору даних. По-друге, участь і доступ: переваги інновацій потрібно поєднувати з інвестиціями в навчання, інфраструктуру й основні послуги, щоб технології не збільшували розрив між тими, хто має, і тими, хто не має. По-третє, заходи щодо забезпечення справедливості: оподаткування, соціальний захист і промислова політика повинні виправити дисбаланси, створені концентрацією багатства і влади. Ці критерії не гальмують інновації, навпаки, вони роблять їх цивілізованими і гуманними.
Сім’я і молодь: соціальні умови для надії
165. Сім’я – це первинне суспільне благо. Заснована на міцному союзі чоловіка і жінки, вона формує перше середовище, в якому людина розвиває свій потенціал, усвідомлює свою гідність, пізнає найперші форми істини та добра, засвоює звички, які готують її до життя в суспільстві[166]. Як перше природне суспільство, наділене фундаментальними правами, сім’я є основною і незамінною клітиною кожного громадського устрою[167]. Якщо політичні проєкти і важливі економічні рішення спихають сім’ю на маргінальний або другорядний рівень, то це ставить під загрозу справжній розвиток усього соціального організму[168].
166. Але сім’я є крихким соціальним благом, на яке безпосередньо впливають економічні та технологічні трансформації, що змінюють характер праці. Це вимагає культурної, юридичної та економічної підтримки. Добре відомий руйнівний вплив безробіття на сімейні структури і відсутність гарантій зайнятості. У короткостроковій перспективі може здаватися вигідним скорочення витрат на робочу силу або максимізація фінансової ефективності, але в довгостроковій перспективі це підриває самі основи соціального співіснування. В той час, коли радіють технологічними успіхами, соціальна тканина поступово руйнується ніби прихованим вірусом.
167. Для молоді нестабільність роботи особливо драматична. Єпископи Сполучених Штатів Америки нагадали, що праця – це не просто джерело доходу, а важлива сфера, в якій формується ідентичність, налагоджуються дружні стосунки і братерство, навчаються практичним обов’язкам і розпізнають своє покликання[169]. Коли доступ до праці ускладнюється високим рівнем безробіття, неадекватними системами навчання або структурними бар’єрами, то багато молодих людей стикаються з блокуванням можливості своєї людської та професійної самореалізації. Необхідність кілька разів змінювати місце праці упродовж життя вимагає постійного підвищення кваліфікації та перепідготовки, щоб нові покоління могли компетентно і самостійно справлятися з ризиками економічного середовища, яке змінюється і часто непередбачуване[170].
168. Звідси походить особлива публічна відповідальність. Держава зобов’язана підтримувати підприємницьку діяльність, створювати сприятливі умови для зайнятості, заохочувати працю там, де її бракує, і захищати її в часи кризи, оскільки вона є першочерговим благом для сімей і суспільства[171]. Особливо в епоху безперервних технологічних трансформацій нам потрібна політична креативність, яка сприятиме «праці» та ставитиме сім’ю і майбутні покоління в центр уваги; інакше наш економічний прогрес призведе до нових форм невпевненості та дискримінації.
169. Підтримка сімей та молоді в цей перехідний період вимагає рішень, які підтримуватимуть стабільність. Як говорилося вище, політика у сфері праці повинна сприяти безперервності та якості зайнятості, протидіяти нестабільності як нормальному стану життя та заохочувати реалістичні способи входження на ринок праці та професійного зростання. По-друге, потрібні заходи для забезпечення здорового способу життя, оскільки без належного балансу між працею, послугами і відпочинком сім’ї ослаблюватимуться, а молоді люди важко розвиватимуть почуття відповідальності. Також важливо інвестувати в доступну освіту і перепідготовку, щоб професійна мобільність, якої вимагає цифрова економіка, не перетворилася на жорсткий відбір між тими, хто може оновлювати свої навички, і тими, хто не може. Насамкінець потрібно підтримувати соціальні зв’язки за допомогою мереж та освітніх спільнот, які супроводжують життєвий вибір і запобігають невизначеності, що призводить до самотності чи узалежнень. У такий спосіб технологічні трансформації можна пройти, не підриваючи здатність будувати краще майбутнє для суспільства.
Захист свободи від узалежнень та комерціалізації
Узалежнення та суспільний контроль
170. Розглянувши істину і освіту, працю і сім’ю, тепер ми повинні розглянути вплив цифрової революції на людську свободу, звертаючи увагу як на ризики для психічного здоров’я людей, так і на ширші соціальні виклики. Не слід недооцінювати більш витончені форми залежності, пов’язані з «економікою цифрової уваги», оскільки платформи і сервіси часто розроблені для того, щоб захоплювати час і увагу користувачів, використовуючи їхні вразливості та послаблюючи внутрішню свободу. Якщо бізнес-моделі процвітають на людській слабкості, то людину розглядають як засіб, а не як мету. Ті, хто проєктує або фінансує такі системи, несуть моральну відповідальність, яку не можна ігнорувати. Існує нагальна потреба просувати технології, що зміцнюють внутрішню свободу, сприяти освіті в галузі цифрової стриманості та захисту неповнолітніх, тим самим протидіючи моделям, що експлуатують вразливість.
171. Ще один ризик, менш помітний, але не менш серйозний, полягає у соціальному контролі, що став можливим завдяки масовому збору інформації та використанню алгоритмічних систем. Коли кожна дія – переміщення, покупки, стосунки і уподобання – залишає слід, то виникає нова форма влади, а саме – влада профілювати, передбачати і впливати на поведінку, часто без повного усвідомлення цього людьми. Якщо такі дані використовуються для прийняття рішень, що впливають на конкретні можливості, такі як доступ до кредитів, до працевлаштування чи життєво важливих послуг, то існує ризик обмеження свободи і дискримінації найбільш вразливих верств населення. Крім того, контроль здійснюється не лише через явні заборони, а й через архітектуру видимості: те, що посилюється або робиться невидимим, що винагороджується або карається, і формує думки та рішення, породжуючи конформізм і самоцензуру. Тому свобода в цифрову епоху – це не лише внутрішня справа, а й суспільна турбота. Це вимагає чітких правил, прозорості, можливості звернення до суду і пропорційних обмежень на використання нав’язливих технологій, щоб вони служили людині, а не ставали формою контролю над совістю.
172. В основі цих проблем лежить технократичний і постгуманістичний менталітет, який схильний розглядати людину як об’єкт, яким можна маніпулювати, або ресурс, який потрібно оптимізувати[172], усуваючи всі запобіжники проти безконтрольного прагнення до прибутку. Переважає ефективність, а не повага до свободи і гідності людини. Деякі постгуманістичні течії заходять так далеко, що говорять про людей «другого сорту», підпорядкованих інтересам еліт, які вважають себе вищими. Ця тривожна перспектива стає ще серйознішою в поєднанні з технологічними інструментами, які експоненціально збільшують можливості контролю і відбору. Навіть деякі форми структурної заборгованості, які тримають цілі народи в умовах залежності, відображають ту саму ментальність у нових формах, яка толерує стосунки підпорядкування, подібні до рабства.
Розірвати пута нових форм рабства
173. Це спотворене уявлення про людину відображається сьогодні в різних формах рабства, безпосередньо пов’язаних з цифровою економікою. В світі ШІ нема нічого нематеріального чи магічного. Кожна, здавалося б, швидка і бездоганна реакція – це результат довгого ланцюга посередництва, що охоплює величезні мережі природних ресурсів, енергетичної інфраструктури і передовсім людей. Значна частина функціонування цифрової економіки залежить від мовчазної роботи мільйонів людей, зайнятих важливою, але значною мірою непомітною працею, такою як маркування даних, навчання моделей і модерація контенту, часто з використанням тривожного матеріалу. У багатьох випадках ці працівники – молоді люди, переважно жінки, які працюють у складних умовах за мінімальну заробітну плату. До цієї невидимої праці додається ще складніша робота з видобутку ресурсів, потрібних для виробництва пристроїв та мікропроцесорів, від яких залежить ШІ. У деяких регіонах світу діти та підлітки працюють у небезпечних умовах, подрібнюючи матеріали, з яких видобувають рідкоземельні елементи. Їхні тіла покриваються шрамами, ранами, і зношуються, щоб обчислювальні процеси могли безперебійно продовжуватися. Крім того, злочинні мережі використовують онлайн-платформи, системи обміну повідомленнями, анонімні методи оплати і методи профілювання для вербування, контролю і транспортування жертв торгівлі людьми – дуже часто неповнолітніх, – перетворюючи чоловіків і жінок на «дані», які потрібно відстежувати, і «посилки», які потрібно переміщувати в межах тих самих цифрових ланцюгів, що підтримують значну частину світової економіки. Ця дійсність кидає великий виклик моральній совісті нашого часу. Недостатньо просто посилатися на ефективність чи хвалити переваги інновацій, якщо вони побудовані на ланцюжку експлуатації, який навмисно приховується. Якщо технологія обіцяє визволення, але водночас породжує нові форми глобального підпорядкування, то вона суперечить фундаментальному принципу людської гідності.
174. Боротьба з новими формами рабства – це важливий критерій для етичного розпізнавання ШІ і цифрової трансформації. Продовжуючи традицію, започатковану Левом XIII, Церква рішуче засуджує всі форми рабства, торгівлі людьми та комерціалізації людей. Церква також наголошує на нагальній потребі роздумів і дій, які б зберігали невід’ємну гідність кожної людини та спільне благо як головну турботу і мету суспільства, а також керівні критерії для особистого, соціального і політичного вибору. Без цього етичного і олюднюючого осмислення зростаюча потужність цифрових систем може призвести до нових злочинів, не менш ганебних ніж ті, що коїлися в минулому і які ми зараз засуджуємо, продовжуючи представляти себе як «розвинені» та «цивілізовані» суспільства.
175. Торгівлю людьми слід визнати сучасною формою рабства і серйозним порушенням людської гідності. Відсутність твердої відповіді або толерування цих практик у якийсь спосіб робить співучасниками сучасних гріхів, подібних до гріхів минулого, коли рабство приховувалося і виправдовувалося[173].
176. Розвиваючи своє вчення, Церква щораз глибше усвідомлювала серйозність цих питань. Це правда, що минулі події не можна оцінювати поза історією – так, ніби моральні критерії, що сформувалися з часом, були очевидні завжди. Але ми також не можемо заперечувати чи применшувати затримку, з якою суспільство і Церква засудили лихо рабства. В античності та Середньовіччі багато людей і навіть церковні установи мали рабів. Вже в новітні часи Апостольський Престол Рима, відповідаючи на запити суверенів, кілька разів втручався, щоб регулювати і легітимізувати форми поневолення, а в деяких випадках і поневолення «невірних»[174]. Лише у XIX ст. сформулювали офіційне, абсолютне і універсальне засудження рабства, зокрема за Папи Лева XIII[175]. Це виразний приклад зростання Церкви в розумінні вічних істин Об’явлення, які вона оберігає. Хоча на практиці не завжди існувала тяглість, враховуючи, що рабство довго терпіли, перш ніж однозначно засудили, але упродовж історії постійно стверджувалася гідність кожної людини, створеної на образ Бога, навіть якщо знадобилося вісімнадцять століть, щоб її повна несумісність з рабством була чітко визнана. Це рана в християнській пам’яті, до якої ми не можемо бути байдужими[176]. Неможливо не відчувати глибокого смутку, розмірковуючи про величезні страждання і приниження, які переживають стільки людей, що разюче контрастує з їхньою незмірною гідністю як осіб, яких Господь безмежно полюбив. Від імені Церкви за все це я щиро прошу вибачення.
177. Ось чому пам’ять про минулу співучасть і сліпоту перед обличчям несправедливості рабства стає закликом до пильності. Те, чого ми навчилися, потрібно втілити в розсудливість і відповідальність у сьогоденні. Якщо ми не хочемо просити вибачення в майбутньому за неповагу до людської гідності, якої вимагає наша віра, то сьогодні наш обов’язок – чітко та рішуче засудити торгівлю людьми в її численних формах і разом з усіма, хто відданий цій справі, підтримувати конкретні зусилля щодо запобігання, захисту, визволення і реабілітації.
178. В наші дні колоніалізм набуває нових форм. Він домінує не лише над тілами, а й привласнює дані, перетворюючи особисте життя на інформацію, яку можна використовувати. Цілі регіони, особливо ті, що характеризуються структурною крихкістю і обмеженим геополітичним значенням, зараз піддаються новому способу вилучення інформації: аналізу медичних даних, епідеміологічних профілів, генетичних карт і демографічної інформації. Вони стали новими «рідкоземельними елементами» влади: життєво важливими даними, які після накопичення і аналізу можуть використовуватись для навчання прогностичних моделей, управління інвестиційними стратегіями, передбачення криз і, перш за все, визначення того, хто і що має значення. Ті, хто контролює медичні дані цілих народів – часто зібрані під приводом допомоги, досліджень чи інновацій, – мають структурний вплив на майбутнє, оскільки можуть формувати потреби і ринки. Вони також можуть раніше за інших вирішувати, кому виділяти ліки, інвестиції та захист. В цьому полягає один з найнагальніших моральних викликів нашого часу: забезпечити, щоб спільні знання стали справжнім спільним благом, а не інструментом домінування. Це вимагає повернення народам не лише даних, які їх описують, але й можливості вирішувати, як їх використовувати, ким і на чию користь. Інакше цифрова епоха буде не постколоніальною, а колоніальною в іншій формі.
179. Нові форми рабства підтримуються економічними ланцюгами і цифровими інфраструктурами. Тому потрібно працювати в кількох напрямках. По-перше, ланцюги поставок, що підтримують технологічну галузь і цифрову економіку, мають стати прозорішими, щоб жодна конкурентна перевага не будувалася на прихованій експлуатації. По-друге, компанії та інвестори повинні прийняти чіткі критерії для превентивної етичної перевірки (due diligence), поставивши серед своїх пріоритетів захист працівників, боротьбу з примусовою працею і оцінку соціального впливу бізнес-моделей, що базуються на даних. Крім того, цифрові платформи повинні відповідально співпрацювати з органами влади і громадянським суспільством, щоб запобігти перетворенню інструментів комунікації, оплати і профілювання на канали для вербування і контролю жертв. Коли такі зусилля об’єднаються, то цифрове середовище може перетворитися з простору експлуатації на простір захисту, запобігання і підтримки гідності людини.
180. Різні сфери, які ми щойно розглянули: пошук істини в суспільному житті, освіта в цифровому середовищі, трансформація праці, крихкість сімей і нові форми рабства – це не ізольовані явища. Вони відображають спільну основну проблему: якщо технологія стане основним критерієм, то існує ризик звести людину до даних, гвинтика в машині чи товару. Але якщо технології використовувати мудро, то вони можуть стати інструментом зростання, справедливості та братерства.
181. З цієї точки зору соціальна доктрина Церкви закликає до спільної відповідальності. Вона вимагає керувати цими процесами передбачливо: інституціями, здатними регулювати, не придушуючи, захищати, не захоплюючи контроль; підприємствами, які визнають працю і гідність мірилом успіху; посередницькими організаціями і освітніми спільнотами, які відновлюють довіру і стосунки; громадянами, які підтримують відповідальність, поміркованість, розсудливість і почуття істини. Лише так інновації можуть справді служити цілісному розвитку людини, а не ставати джерелом дискримінації та домінування. І лише у такий спосіб обіцянку прогресу можна визнати справжньою, оскільки вона вимірюється недоторканною гідністю кожного чоловіка та жінки.
КУЛЬТУРА ВЛАДИ І ЦИВІЛІЗАЦІЯ ЛЮБОВІ
182. Розглянувши, як ШІ трансформує певні аспекти життя і суспільства, зокрема серйозні наслідки для людської гідності, ми повинні звернути увагу на ще більш трагічну проблему війни. Тут питання не лише в ефективності нових інструментів, а й у ризику того, що технології, відірвані від етики і відповідальності, пришвидшать і вчинять безособовими рішення про життя і смерть, а застосування сили представлять як нагальний і життєздатний варіант. У світі, в якому зростає взаємозалежність, мир – це не просто одне з питань серед інших, а передумова загального блага і випробування моральної зрілості народів, особливо тих, хто несе відповідальність за управління.
183. Цифрова революція змінює природу конфлікту. Поряд зі звичайною війною існують гібридні війни, такі як кібератаки, маніпулювання інформацією, кампанії впливу і автоматизація стратегічних рішень. ШІ прискорює ці процеси, особливо в контексті, де багато технологій за своєю суттю амбівалентні. Як наслідок, те, що створено для захисту, можна швидко перепрофілювати для нападу, і тонка грань між захистом і агресією розмивається. Хоча ШІ може посилити оборону і захист цивільного населення, він також може знизити поріг застосування сили, знизити відповідальність людей і сприяти культурі, в якій ворог зводиться до статистики, а жертва – до «побічних втрат». Зіткнувшись із цими трансформаціями, ми повинні пам’ятати про принципи соціальної доктрини – гідність особи, спільне благо, універсальне призначення благ, субсидіарність, солідарність і справедливість, – бо вони є критеріями для оцінки того, чи технології справді служать людству, чи підкорюють його. Тому нам слід розглядати ці принципи як орієнтири для прийняття рішень.
184. У цій главі я порівняю два протилежні підходи, які я вже згадував за допомогою біблійних образів у вступі. З одного боку, існує спокуса побудувати Вавилонську вежу, спираючись на владу і гордість. З другого боку, потрібне терпіння для того, щоб відбудувати Єрусалим «частина за частиною», як за часів Неємії, зберігаючи людство і спільне благо.
185. Якщо ми вивчимо глобальні процеси, то зможемо чіткіше розпізнати поширення культури влади, позначеної поляризацією і насильством. Сучасний Вавилон можна побачити не лише в глобалізованій технократичній парадигмі, а й у віддаленому зіткненні між протиборчими імперіалізмами, між державами, які бажають зберегти свою верховенство, і тими, хто прагне захопити це верховенство, що призводить до множинних локальних конфліктів. Здається, що немає меж гонці з розлюднюючими амбіціями – розробляти дедалі потужніші технології або забезпечувати контроль над ними. Але попри цю низхідну спіраль ми також можемо побачити значну частину людства, яка прагне залишатися людяним і працює над побудовою святого міста співіснування та миру. Дуже часто ми є несвідомими будівельниками і незграбними архітекторами цього міста, здатними на щедрі жести, але нам бракує загального бачення. Цей будівельний проєкт реалізується повільніше, менш помітно та менш вражаюче, і потребує кращого розуміння і кращої координації, щоб він став свідомою і чіткою відповідальністю кожної спільноти, від сімей до держав, а також відносин між народами. Саме цю перспективу відданості, цей будівельний майданчик надії ми називаємо «цивілізацією любові».
Цивілізація любові в цифрову епоху
186. Коли св. Павло VI ввів вираз «цивілізація любові»[177], світ перебував у розпалі холодної війни, гонки озброєнь і серйозної економічної нестабільності. У цьому контексті Церква запропонувала альтернативний шлях до ідеологічного протистояння між системами і суспільний лад, у якому справедливість і милосердя переплітаються, а любов стає провідним принципом економічного, політичного і культурного життя. Ми повинні рішуче відновити це бачення, бо цивілізація любові – це не наївна утопія, а вимогливий проєкт, який полягає в перетворенні милосердя на структури справедливості, наданні інституційної форми братерству та ставленні до інших – чи то окремих осіб, чи народів – як до союзників, потрібних для побудови спільного блага. Як нагадувала нам Енцикліка Fratelli Tutti, лише ця соціальна любов здатна стати культурою та нормою, і таким чином призвести до стабільного міжнародного порядку, перетворюючи просте збройне співіснування на спільноту зі спільним майбутнім[178].
187. Це розуміння виявляється ще більш фундаментальним у сучасному контексті цифрової трансформації. Цифрові мережі, глобалізована економіка і розвиток ШІ створюють дедалі тісніші зв’язки, пов’язуючи – в режимі реального часу – рішення, прийняті в одному місці, з наслідками, які вони спричиняють в інших місцях. У цьому сенсі слова ІІ Ватиканського Собору про зростаючу взаємозалежність між народами залишаються актуальними, оскільки спільне благо набуває дедалі універсальнішого виміру, а права і обов’язки стосуються всієї людської родини[179]. Проєкт цивілізації любові повинен взяти на себе завдання перетворити цю нав’язану взаємозалежність на добровільно вибрану солідарність. Це провідний принцип для технологічних процесів: недостатньо, щоб ШІ просто зробив нас ефективнішими чи краще з’єднаними між собою; він також повинен служити для побудови універсальної людської родини зі спільними правами і обов’язками, де цифрова близькість стає реальною можливістю для зустрічі та взаємної турботи.
188. У наш час утверджується культура влади, в якій наявність ресурсів і здатність домінувати, як правило, диктують порядок денний і критерії прийняття рішень. У такий спосіб спільне благо людства відсувається на другий план, а конкретна трагедія воюючих народів стає другорядною порівняно зі стратегічними інтересами. Ця культура влади проникає в суспільство, змінює стосунки та поведінку, і зростає шляхом нормалізації війни, прагнення до дедалі більшої військової могутності, використання кризи багатосторонності та підживлення хибного реалізму, який наполягає на відсутності альтернативи.
189. У 1965 слова св. Павла VI потужно пролунали на Генеральній Асамблеї ООН: «Ніколи більше війни, ніколи більше війни!»[180] Ми повинні визнати, що, попри бажання і декларації про мир, останні шістдесят років були позначені конфліктами вражаючої жорстокості, які часто вражали цивільне населення у величезних масштабах, призводячи до смерті невинних жертв, масового переміщення, соціальної дестабілізації та тривалих нещасть. Проте у публічному дискурсі поширилося переконання, що війна має залишатися крайнім заходом, підпорядковуватися суворим етичним і правовим обмеженням, і завжди орієнтуватися на політичне бачення миру. Після подій, що відбулися одразу після Першої світової війни, переломний момент настав після Другої світової війни: мир був поставлений у центр уваги міжнародного порядку, що, зокрема, засвідчено Статутом Організації Об’єднаних Націй, з метою «врятувати наступні покоління від лих війни»[181]. Так само багато національних конституцій обмежували застосування сили крайніми і суворо обмеженими обставинами. Навіть під час холодної війни, незважаючи на існування серйозних конфліктів, залишалося усвідомлення того, що нової світової війни потрібно уникнути будь-якою ціною.
190. Однак сьогодні ми спостерігаємо реальну зміну парадигми в публічному дискурсі та рішеннях щодо переозброєння, з тривожним відродженням війни як інструменту міжнародної політики, водночас руйнуються самі етичні принципи, які раніше обмежували її використання. Затяжні регіональні конфлікти, ескалація напруженості та взаємні загрози стають майже буденністю, а форми конфлікту, зумовлені прагненням до територіальної експансії, які вважалися подоланими, знову виникають. Громадська думка поступово формується і обумовлюється поляризуючими медіа-наративами, які часто посилюються алгоритмами, що надають пріоритет конфлікту і конфронтації.
191. Ми також спостерігаємо тривожну втрату історичної пам’яті, оскільки зникають свідчення з перших вуст про Голокост та дві світові війни. Це призводить до вибіркового або спотвореного переписування минулого в контексті, коли фейкові новини і маніпулювання наративами затьмарюють засвоєні уроки. Без живої пам’яті про жахи війни є ризик, що політичні рішення прийматимуться виключно на основі сили, без будь-якого врахування довгострокових наслідків.
192. До всього цього медіа і цифровий вимір додають нові та важливі елементи. Комунікаційні мережі, фрагментовані інформаційні середовища і алгоритми, які підтримують конфлікти, можуть посилювати поляризацію, обурення, пропаганду і ускладнювати спільне розпізнавання. У такий спосіб війна не лише ведеться, а й культурно зумовлена спрощеними наративами, менталітетом «свій-чужий», дезінформацією і страхом. Коли історична пам’ять згасає, а етичні принципи, що захищають цивільне населення і найбільш вразливих, послаблюються, стає легше виправдовувати насильство як необхідне, неминуче або навіть «очищене». Саме в цьому контексті людство сповзає до насильницької культури влади, де мир більше не постає як відповідальність, яку потрібно взяти на себе, а як крихкий проміжок між конфліктами. Сьогодні, як ніколи раніше, без шкоди для права на самооборону в найвужчому сенсі, важливо підтвердити, що теорія «справедливої війни», яка занадто часто використовувалася для виправдання будь-якого виду війни, зараз застаріла[182]. Людство має набагато ефективніші та дієвіші інструменти для підтримки людського життя і вирішення конфліктів, такі як діалог, дипломатія і прощення. Застосування сили, насильства і зброї відображає реляційну бідність, яка завжди має катастрофічні наслідки для цивільного населення.
193. Один із ключових елементів нинішньої ситуації – зростання військової промисловості, яка стала найважливішим сектором економіки деяких країн. Тісний зв’язок між економічними інтересами, військовим апаратом і політичними рішеннями породжує «озброєну націю», в якій війна постає як природне продовження політики, а ринок озброєнь стає автономною рушійною силою військових рішень. Також не можна ігнорувати величезні економічні інтереси, що стоять за війною. Оборонна промисловість і країни, що постачають зброю, отримують прибуток від ринку, який процвітає саме завдяки конфліктам. Тому також існують фінансові інтереси, які сприяють розпалюванню напруженості в різних регіонах світу.
194. Арсенали зброї знов опиняються в центрі уваги. У минулому визнання загрози зброї, здатної знищити все людство, сприяло розрядці напруженості та переговорам про роззброєння. На жаль, цей підхід залишився в минулому, а розвиток ядерних арсеналів, включаючи перспективу їх «тактичного» використання, робить використання такої зброї більш ймовірним. У цьому контексті важливим кроком є Договір про заборону ядерної зброї, який набув чинності у 2021 за підтримки понад сімдесяти країн. Але існує ризик, що це матиме лише символічне значення, оскільки основні ядерні держави не погодилися на це. Це породило поширену, але помилкову думку, що ядерне стримування є невід’ємною умовою безпеки. Це також сприяло новій гонці озброєнь, яку важко контролювати і яка супроводжується поступовим скасуванням угод про скорочення ядерних ресурсів, а також розробкою «мініатюрної» зброї, що робить її використання більш практичним варіантом.
195. Та сама логіка стосується і звичайної війни. Військова сила, слабкі дипломатичні ініціативи і складність поставлених на карту інтересів сприяють конфліктам, які, як правило, стають затяжними, з надзвичайно високими людськими і екологічними втратами. Набагато легше розпочати війну, ніж її зупинити, і все ж дискусія щодо запобігання конфліктам залишається маргінальною.
196. Ситуацію ще більше дестабілізує присутність нових озброєних боєвиків, таких як джихадистські групи, приватні воєнні угрупування і злочинні мережі, що знаменує кінець монополії держави на застосування сили. Часто ці групи об’єднують розпливчасті ідеологічні мотиви з конкретними економічними інтересами, перетворюючи війну на «спосіб життя» для цілих поколінь молоді та дітей. Тут мета – вже не остаточна перемога, а увічнення конфлікту як джерела влади та доходу.
197. Вищезгаданий сценарій пов’язаний з безперервним розвитком систем озброєння, зокрема тих, що включають ШІ. Святий Престол нещодавно зазначив, що зростаюча легкість розгортання автономних систем озброєння робить війну більш «можливою» і менш залежною від людського контролю. Це порушує принцип, згідно з яким збройна сила повинна застосовуватися лише як крайній захід у випадках законної самооборони[183]. Тому розробка і використання ШІ у війні повинні підлягати найсуворішим етичним обмеженням, щоб гарантувати повагу до людської гідності та святості життя, а також уникнути гонку озброєнь у розробці такої зброї[184].
198. Іноді говорять про «штучних моральних агентів», ніби машини здатні розрізняти правильне і неправильне краще, ніж людина. Але моральне судження не можна звести до обчислення, бо воно передбачає совість, особисту відповідальність і визнання іншого як особистості. Тому неприпустимо довіряти штучним системам прийняття летальних або інших незворотних рішень. ШІ не усуває внутрішньої нелюдськості конфлікту, він може лише пришвидшити конфлікт і зробити його більш безособовим, знижуючи поріг застосування насильства, перетворюючи захист на прогнозування загроз і таким чином зводячи жертв до даних. У такий спосіб нас призвичаюють до думки, що насильство неминуче і потребує лише оптимізації. Це не зменшує важливості прищеплення, наскільки це можливо, цінностей і здорового глузду штучним системам, які ми створюємо, щоб вони могли сприяти моральній екосистемі, в якій люди краще прислухаються до власної совісті, а також дозволяти ШІ встановлювати відповідні межі.
199. Недостатньо загально посилатися на етику. Потрібно встановити конкретні критерії розпізнавання. Перший критерій стосується особистої відповідальності. Якщо рішення напасти стає автоматизованим або непрозорим, то збільшується можливість ухилитися від відповідальності. Тому ланцюг відповідальності потрібно ідентифікувати і піддати перевірці; ті, хто проєктує, навчає, авторизує і використовує технології, повинні нести відповідальність за свої рішення. Другий критерій стосується часових рамок для прийняття моральних суджень. Хоча ШІ має тенденцію пришвидшувати процеси прийняття рішень, але швидкість і ефективність ніколи не повинні бути головною мотиваційною силою для незворотних рішень, прийнятих у контексті війни. Третій критерій – це ідентифікація і захист цивільних осіб. Будь-яка технологія, яка сприяє нападу, не бачачи обличчя людей, знижує моральний поріг конфлікту. Вибір цілей і застосування сили не повинні плутати комбатантів і некомбатантів, а також ігнорувати вплив на беззахисне населення.
200. Ці критерії породжують певні обов’язкові вимоги. По-перше, усі системи, що використовуються у воєнній сфері, давали можливість відстежувати і реконструювати процеси прийняття рішень, щоб відповідальність і провина не звалювали на «машину». По-друге, рішення про застосування летальної зброї не можна делегувати непрозорим або автоматизованим процесам, воно має залишатися під ефективним, усвідомленим і відповідальним контролем людини. Врешті, вкрай важливо створити спільну систему – також на міжнародному рівні – для того, щоб стримати гонку технологічних озброєнь і забезпечити надійний захист цивільного населення і інфраструктури, потрібної для їхнього виживання.
Криза мультилатералізму
201. Культура влади також випливає з кризи мультилатеральної системи. Інституції, створені для захисту концепції спільного майбутнього для всіх народів і глобального спільного блага, схоже, ослабли. Це пов’язано не лише зі структурними обмеженнями, а й з частою відсутністю спільної волі підтримувати і реформувати їх або визнавати їхній моральний авторитет. Замість того, щоб розвиватися, ми відступаємо від значного поворотного моменту ХХ ст. Після 1989 крах комуністичних режимів у Європі супроводжувався переважно економічною глобалізацією, якій бракувало адекватної політичної бази, здатної підтримувати діалог і мир. Майже сліпа віра покладалася на здатність ринків створювати добробут, демократію і стабільність. Насправді замість автоматичного створення єдності та миру глобалізація спровокувала фундаменталістські, базовані на пошуках ідентичності та націоналістичні реакції. Результат далекий від справжнього мультилатералізму; натомість виникла безладна і конфліктна багатополярність із переважаючим почуттям недовіри.
202. Знову виникла спокуса створити колективну ідентичність у протистоянні ворогу, що підживлюється наративами, в яких кожна сторона зображує себе жертвою, яка має право на відплату. Зведення складних питань до спрощених категорій, таких як «я перший», «друг – ворог», «ми – вони», сприяє прийняттю рішень, які часто безвідповідальні та підривають взаємну довіру між народами. У такий спосіб сила міжнародного права замінюється «правом сильнішого». Як наслідок, суди, які мають компетенцію врегульовувати конфлікти між державами або розглядати воєнні злочини, часто послаблюються або ігноруються, що має руйнівні наслідки для політичної культури і згуртованості суспільства[185].
203. У цьому контексті турбота про мир відійшла на другий план. Співпраця заради розвитку, роззброєння, запобігання конфліктам і укріплення взаємної довіри нехтується в ім’я політики сили. Досягнення гуманітарного права також ставляться під загрозу. Принцип пропорційності у реагуванні на агресію, захист доступу до води, їжі та товарів першої необхідності, а також повага до життя цивільного населення, особливо дітей, починають розглядатися як наївні пережитки минулого.
Уявний політичний реалізм
204. Ми живемо в час великої духовної та культурної сліпоти. Хибний прагматизм спонукає нас відрубувати коріння нашої історії, ніби це дає змогу започаткувати своєрідне «нове творіння», відокремлене від минулого. Навіть ті, хто посилається на важливі моральні принципи, можуть піддатися цьому історичному нігілізму, помилково вважаючи, що звірства ХХ ст. ніколи не повторяться. Насправді ці самі процеси знову повертаються під новими формами. Здається, що менталітет збройної рівноваги і стримування знову нав’язується. Сьогодні, на відміну від двосторонньої динаміки холодної війни, збільшення учасників і полів битв робить цей менталітет дедалі крихкішим. Ескалація конфліктів призводить до асиметричних і «гібридних» війн, які ведуться не лише на полі бою, а й на економічному, фінансовому і кіберфронтах, де дезінформація і кампанії, що підживлюють страхи людей, використовуються для маніпулювання громадською думкою. У багатьох країнах, зокрема на Глобальному Півдні, збільшення військових витрат представляється як єдина відповідь на невизначене майбутнє або уявні загрози. Тим часом реальні витрати лягають на найбідніших, які відчувають скорочення ресурсів на охорону здоров’я, освіту та соціальні послуги.
205. В основі цих проблем лежить хибний реалізм, що ґрунтується не лише на панівному менталітеті сили, а й на культурному і антропологічному переконанні, що війна – це неминуча частина людської природи. Кажуть, що так було завжди, за винятком випадкових періодів, і що так буде завжди! Тому питання вже не в пошуках миру, який втратив свою цінність як орієнтир на міжнародній арені, а в тому, як і коли розпочинати військові дії. У цьому ж аргументі стверджується, що було б безвідповідально не готуватися до конфлікту. Однак я б сказав, що справді безвідповідальною є Realpolitik, форма політичного «реалізму», яка сіє в свідомості та суспільстві пасивність перед неминучістю війни та відкидає мир і діалог як утопічні або ірраціональні позиції, що ігнорують реальні ризики. Насправді мир – це не наївна надія і не відсутність війни; навпаки, він завжди можливий як плід справедливості та любові.
206. У такому кліматі нігілізм і прагматизм переплітаються і зрештою нормалізують серйозні помилки. Релігійний екстремізм і фанатизм, заснований на пошуках ідентичності, поєднуються з ірраціональною економічною політикою, тоді як політика часто перетворюється на дезінформацію і висміювання опонентів, а також на систематичне культивування страхів і образ. У такий спосіб різноманітність дедалі частіше сприймається як загроза, що підживлює прагнення володіння, бажання домінувати, гегемонні амбіції, зловживання владою і страх перед тими, хто відрізняється, створюючи тим самим середовище, в якому нові конфлікти можуть розвиватися майже непомітно[186].
207. Отже, це благодатний ґрунт для нових війн, які, можливо, навіть небезпечніші за ті, що були в минулому, оскільки вони, як правило, ігнорують усі етичні обмеження. Те, що колись вважалося неприйнятним, тепер може здійснюватися майже без вагань, тоді як міжнародна реакція дедалі більше залежить від інтересів окремих урядів, ніж від об’єктивної серйозності ситуацій. Зараз рішення, здається, приймаються майже виключно на основі економічних розрахунків, виправдовуються за допомогою медіа-викривлень, штучного ентузіазму і «мрій», які неминуче руйнуються, породжуючи розчарування і подальше насильство. Якщо люди починають вірити, що ніщо не є справжньою правдою, а принципи – це порожні слова, тоді в їхніх серцях запалюється іскра для нових спалахів нетерпимості та агресії.
208. У цій ситуації залишається відкритим питання конкретних гарантій для запобігання насильству в майбутньому. Якщо культура нормалізує і виправдовує конфлікт, то відкривається небезпечна логіка, бо те, що сьогодні здається немислимим, завтра може стати прийнятним в ім’я вигоди чи безпеки. У країнах, позначених серйозною соціальною напруженістю, ми не можемо виключати можливості того, що деякі лідери можуть розглядати збройний конфлікт як ефективний спосіб відволікання уваги від внутрішніх проблем і цинічний інструмент подолання труднощів.
209. Особлива відповідальність лежить на тих, хто працює в галузі досліджень. Усі основні гравці в цій галузі – науковці, бізнесмени, інвестори, академічні органи, політики та інші – повинні працювати з прозорим і відповідальним мисленням, водночас зберігаючи гостре усвідомлення ширшого контексту технологічних досягнень, які вони допомагають розвивати, включаючи ті, що пов’язані зі ШІ. Якщо людина бачить лише свій город, то може обманювати себе, вважаючи, що виконує дії, які морально нейтральні, та уникає питань про кінцеву мету, якою керуються певні експерименти. Виникає ризик співпрацювати – можливо, несвідомо – із сумнівними проєктами, які підживлюють нові форми насильства, маніпуляцій і домінування.
210. Побудова світу в стані постійного конфлікту – це зло, і його слід назвати саме так, як воно є. Такий спосіб зображення нашої нинішньої ситуації може здаватися похмурим або песимістичним, проте я вважаю це необхідним. Однак християнська перспектива не обмежується лише засудженням зла. Ми дивимося на історію у світлі розп’ятого і воскреслого Господа, якому Отець дав «всяку владу на небі й на землі» (Мт. 28, 18). Ми не розглядаємо сьогодення як заздалегідь визначене, а як можливість для особистого і колективного навернення. Ми віримо в силу Царства, яке виростає з крихітного гірчичного зернятка, яке, одного разу посіяне, проростає і росте (див. Мр. 4, 26-32). В той час, коли навколо нас панує метушня, доброта тихо проростає з землі. Пророк Ісая говорить: «Ось я творю щось новітнє: воно ось-ось уже сходить. Чи ж ви його не впізнаєте?» (Іс. 43, 19).
211. Уважне осмислення історії це підтверджує. Навіть у найтемніші ночі Господь піднімає чоловіків і жінок, які відмовляються здаватися, наполегливо творять добро, захищають вразливих і відкривають шляхи до примирення. Пам’ять про святих, праведників і часто забутих миротворців показує, що благодать усуває конфлікт не магічним чином, а надихає на активний опір злу і вражаючу креативність у творенні добра. Християни бачать темряву і визнають її такою, якою вона є, але вони не просто пасивно дивляться на неї, бо знають світло і розуміють, що темрява не подолала його і не може його перемогти (див. Йо. 1, 5). Тому, навіть коли здається, що останнє слово за стражданнями, християни служать добру і їх підтримує богословська надія, яка надає реальності як сенсу, так і напрямку.
Всі ми можемо зробити свій внесок
212. Однак на цьому етапі може виникнути ледь помітна спокуса, а саме – думка, що проблеми занадто великі, а ми занадто малі, і що наш вибір нічого не змінить. Це ввічлива форма капітуляції, часто замаскована під реалізм. Звичайно, не кожен має однакову силу щось змінити. Є ті, хто керує, приймає інвестиційні рішення, керує установами, проводить дослідження, навчає, виробляє або надає інформацію, а є й ті, хто, здається, лише живе своїм повсякденним життям. Але ніхто не звільнений від відповідальності. У кожного з нас є свої сфери діяльності, і саме там – і ніде більше – ми повинні вибирати чи підживлювати менталітет сили (навіть якщо це лише через байдужість, цинізм, брехню чи ненависть) або зберігати менталітет миру (з правдою, поміркованістю, близькістю і турботою).
213. Католицький письменник ХХ ст. Дж. Р. Р. Толкін словами головного героя одного зі своїх романів так описав нашу відповідальність: «Ми не можемо опанувати всі течії світу, але можемо зробити те, що в наших силах, на підтримку часу, в якому живемо, викорінюючи зло на полях, які знаємо, щоб ті, хто житиме після них, мали чисту землю для обробки»[187]. Цивілізація любові виникне не з одного ефективного жесту, а з сукупності малих і непохитних актів вірності, які слугуватимуть захистом від розлюднення. Тому варто зупинитися і поміркувати над деякими аспектами того, як ми, кожен по-своєму, можемо співпрацювати у побудові цивілізації любові. Не претендуючи на вичерпність цієї теми, я хотів би запропонувати п’ять способів щоденної та суспільної відповідальності: необхідність роззброїти слова, побудова миру через справедливість, прийняття перспективи жертв, культивування здорового реалізму і відродження діалогу й мультилатералізму.
Потрібно роззброїти слова
214. Перше, що ми можемо зробити у справі більш гуманної цивілізації – це бути уважними до своїх слів. «Давайте роззброїмо слова, і ми допоможемо роззброїти світ»[188]. Слова мають величезну силу, яку ми відчуваємо у щоденному спілкуванні, до прикладу, сказані слова можуть змінити наш настрій на краще або на гірше. «Мир починається з кожного з нас: з того, як ми дивимося на інших, слухаємо інших і говоримо про інших. У цьому сенсі спосіб нашого спілкування має фундаментальне значення: ми повинні сказати ‘ні’ війні слів і образів, ми повинні відкинути парадигму війни»[189]. Тому ми всі повинні перевірити свою совість щодо слів, які вживаємо, упереджень, які маємо, та явної чи прихованої агресії, яка в них криється. Ми маємо реальну можливість зробити свій внесок у спільне благо щоразу, коли говоримо правду, пропонуємо мудрі поради, підтримуємо тих, хто потребує розради, засуджуємо несправедливість і даємо голос тим, хто його позбавлений.
Будувати мир через справедливість
215. Усі ми і на всіх рівнях можемо зробити свій внесок у побудову фундаменту миру, заснованого на справедливості. Ми прагнемо не будь-якого миру – такого як відсутність конфлікту за будь-яку ціну, – а справжнього миру, народженого справедливістю. «Існує дуже тісний зв’язок між справедливістю для окремої людини і миром для всіх»[190]. Коментуючи вірш псалма «справедливість і мир поцілувались між собою» (Пс. 85, 11), св. Августин писав: «Нема нікого, хто б не хотів миру, але не всі готові жити по справедливості… Чиніть діла справедливості, пам’ятаючи, що справедливість і мир обнімаються; вони не суперечать одне одному. Чому ти протистоїш справедливості? До прикладу, справедливість каже тобі не красти, але ти не звертаєш на це уваги; не чинити перелюбу, а ти залишаєшся глухими; не робити іншим того, чого не хотів би, щоб робили тобі; не говорити про свого ближнього того, чого не хотів би, щоб говорили про тебе… Тож чи хочеш досягти миру? Тоді чини справедливість!»[191] Невтомно шукаймо справедливості!
Дивитися очима жертв
216. Бувають випадки, коли, щоб залишатися людьми, ми повинні відкинути свої сумніви і зайняти виразну позицію. У деяких конфліктах несправедливо залишатися нейтральним і просто стверджувати, що ми не співучасники[192]. Коли ми бачимо бомбардування цивільного населення, напади на лікарні, школи чи життєво важливу інфраструктуру, а також насильство, яке зачіпає дітей, то стикаємося зі скандалами, які ранять саме людство. Тому ми не можемо обмежуватися лише абстрактним аналізом. Папа Франциск заохочував «торкнутися пораненого тіла»[193] тих, хто страждає, подивитися на їхні обличчя, послухати їхні історії та визнати їхні рани. Болісні події потребують як історії, так і пам’яті: історії – для переказу фактів, пам’яті – для свідчення пережитого досвіду.
217. В комунікації та освіті надання простору для точок зору і голосів жертв допомагає усвідомити безодню зла, притаманну війні та загалом усім формам насильства. Це допомагає відкидати логіку конфлікту як норми, звертати увагу на порушення людської гідності, і повертати жертвам гідність, щоб їх визнали і почули[194]. Увага до цих голосів зміцнює переконання, що, окрім малої групи, людство не бажає війни. В особливий спосіб Церква може бути місцем живої пам’яті про жертв. Як нагадував св. Павло VI, Церква відчуває, що повинна почути як голос тих, хто загинув у минулих війнах, так і голос живих, які й досі несуть рани, щоб їхній крик став закликом до миру та злагоди, а не прелюдією до нових конфліктів[195].
Плекати здоровий реалізм
218. Нам потрібен здоровий реалізм, який уникає як політичного ідеалізму, так і цинізму. Існує певний вид ідеалізму, який, щоб зберегти власний світогляд, схильний вибірково обирати факти, спотворювати і перейменовувати їх. Його прихильники живуть у дійсності, створеній відповідно до їхніх власних переконань. Існує також спотворена форма реалізму, яка плутає спостереження з покірністю і стверджує, що оскільки сила перемагає, то вона завжди перемагатиме. Автентичний реалізм не відмовляється від намірів змінити світ; навпаки, він починає з чіткого визначення інтересів, страхів, обмежень і динаміки влади саме для того, щоб визначити, чого можна досягти і як цього досягти. Він не зводить політику до моралі і не піддається насильству. Автентичний реалізм шукає життєздатних шляхів не лише на словах, а через надійні інституції, перевірені гарантії, терплячі переговори, запобігання конфліктам і захист цивільного населення.
Пожвавити діалог
219. Щоб побудувати цивілізацію любові, ми повинні вести діалог, бо це основний засіб співіснування між людьми і народами, і це альтернатива відкритому конфлікту. Напередодні Другої світової війни Пій XII стверджував, що з миром нічого не втрачається, тоді як з війною можна втратити все. Він наполягав на тому, що люди повинні повернутися до діалогу, оскільки щирий і наполегливий діалог завжди відкриває можливість для гідного вирішення проблем[196].
220. Діалог – це природна частина людського життя, і не лише у відносинах між державами. Йдеться про налаштування, яке прагне створювати братерські узи, побудовані на уважному слуханні, відкритості, знаходженні часу одне для одного і «марнуванні» часу разом. Бо якщо ми переживаємо автентичну зустріч з іншими, з тими, хто відрізняється від нас, з чужинцями і мігрантами, то стає набагато важче навіть уявити війну.
221. На політичному рівні існує нагальна потреба перейти від «культури влади» до справжньої «культури переговорів», в якій діалог і дипломатія стають стандартним засобом вирішення конфліктів. Джорджо Ла Піра висловив сподівання, що «метод війни замінять методом миру: методом переговорів, зустрічі, зближення, тобто справді людським методом!»[197] Усвідомлення того, що всі народи мають спільне майбутнє, вимагає, щоб «культура переговорів» стала дедалі більш спільним політичним і культурним обов’язком, здатним поступово вивести людство з циклу насильства.
222. Тим, кому довірена влада, я хотів би повторити слова, які сказав на початку мого понтифікату: «Народи світу прагнуть миру, і до їхніх лідерів я звертаюся всім серцем: Давайте зустрічатися, давайте розмовляти, давайте домовлятися! Воєн можна уникнути. Зброю можна і потрібно змусити замовкнути, бо вона не вирішує проблем, а лише посилює їх. Історію творять миротворці, а не ті, хто сіє зерна страждань. Наші сусіди – це передовсім не наші вороги, а наші ближні; не злочинці, яких слід ненавидіти, а інші чоловіки і жінки, з якими ми можемо поговорити. Відкиньмо маніхейські погляди, настільки типові для насильницького мислення, яке поділяє світ на добрих і злих»[198].
223. В усуненні логіки насильства велику роль відіграє міжрелігійний діалог, оскільки в основі великих духовних шляхів лежить послання миру[199]. Той, хто використовує ім’я Бога для виправдання тероризму, насильства чи війни, зраджує справжню природу Бога, бо воювати в ім’я релігії означає воювати проти самої релігії[200]. «Дух Ассізі», про який згадував св. Йоан Павло II і який продовжував Папа Франциск, до прикладу, через діалог з Великим Імамом Аль-Азхара, показує, що віруючі можуть черпати з найавтентичніших джерел своїх духовних традицій, де немає місця для «освяченої ненависті».
Потреба в дипломатії та мультилатералізмі
224. У міжнародних відносинах діалог є незамінним дипломатичним інструментом для запобігання конфліктам і відновлення довірчих зв’язків. Зіткнувшись з імпульсивними заявами, агресивною риторикою і силовою політикою, що характеризують наш час, «покликання дипломатії полягає у сприянні діалогу з усіма сторонами, включаючи тих співрозмовників, яких вважають менш ‘вигідними’ або такими, що не мають права вести переговори»[201]. Тому слід бути покірними і терпеливими, щоб пробудити навіть найменші ознаки доброї волі між сторонами конфлікту і просувати процес миру.
225. Кіберпростір також став полем битви. Кібератаки, маніпуляції даними і кампанії впливу, організовані за допомогою ШІ, можуть дестабілізувати цілі країни ще до того, як спалахне відкритий збройний конфлікт. Більше того, у цій сфері часто не визначений розподіл відповідальності. Якщо незрозуміло, хто напав, то зростає ризик непропорційної реакції, прорахунків і ескалації. Тому дипломатія повинна ефективно діяти в цьому новому середовищі та домовлятися про спільні правила використання цифрових технологій, щоб захистити цивільне населення і найбільш вразливих від «невидимих», але реальних форм насильства.
226. Міжнародні організації, зокрема Організація Об’єднаних Націй – це важливі інструменти для просування цивілізації любові, оскільки вони можуть сприяти діалогу між народами і мирному вирішенню конфліктів, цілісному розвитку народів, захисту найбільш вразливих, роззброєнню і захисту творіння. Завдяки таким зусиллям міжнародна спільнота може працювати над зменшенням нерівності, захистом прав біженців і меншин, перерозподілом ресурсів з військових витрат на розвиток людського потенціалу і захистом нашого спільного дому. Святий Престол підтримує і супроводжує ці зусилля, водночас визнаючи, що нинішні слабкості ООН і міжнародної політичної системи свідчать про необхідність глибоких реформ. Це не лише питання технічних змін, адже криза переконань і цінностей, яка стосується також етичних основ націй, ускладнює спрямування мультилатералізму на справжнє спільне благо[202].
227. У міжнародному контексті дипломатія Святого Престолу приймає євангельський принцип милосердя як конкретний критерій політичних дій. Це один із способів, у який Святий Престол служить людству, тим самим звертаючись до сумління в ім’я любові та правди, захищаючи гідність кожної людини і виступаючи від імені бідних, мігрантів і жертв війни. У такий спосіб папська дипломатія виражає вселенськість Церкви і сприяє побудові цивілізації любові, де навіть нові технології можна орієнтувати на спільне благо.
Молитися і надіятися
228. Ці шляхи до утвердження відповідальності підтримуються молитвою і живлять молитву. Для кожного з нас мир, перш за все, походить «від Бога, який любить усіх безумовно»[203]. Це дар, який Ісус дав своїм учням на Великдень: «Мир вам! Це мир воскреслого Христа. Це мир, який беззбройний і який роззброює, мир смиренний і витривалий»[204]. Цими словами я привітав Церкву і світ у день мого обрання на Престол Петра. Я хочу повторити їх зараз і запросити всіх молитися за цей дар. Ніколи не втомлюймося молитися за мир і присвятити себе його досягненню у наших стосунках і в суспільстві.
229. «Нехай же кожний вважає, як він будує» (1 Кор. 3, 10). Цими словами апостол Павло закликав християн Корінта зберігати єдність. Дорогі брати і сестри, ми розмірковували над світом, який будуємо, і запитували себе, що означає захищати людську особистість в епоху ШІ. На завершення цих роздумів я хотів би запропонувати тверезий, але вимогливий план християнського життя, за допомогою якого ми зможемо пройти через цю епохальну зміну у світлі Євангелія. Цей шлях проявляється через споглядання Божого задуму, життя в церковній єдності через участь у Євхаристії, побудову світу, зосередженого на спільному благу, і молитву в єдності з Пресвятою Дівою Марією.
230. Наш світ наповнений спробами захопити контроль над ринками і сферами впливу, часто оповитими заспокійливою риторикою і спокусливими ідеологіями. Але наші серця прагнуть мудрого і доброзичливого підходу, подібного до того, який Марія вихваляє у своєму Magnificat, проголошуючи, що Боже милосердя поширюється в кожному поколінні на тих, хто Його боїться[205]. Цей план милосердя постійно розгортається, навіть посеред швидких і тривожних змін, спричинених алгоритмами і глобальними мережами, і стає компасом у цифрову епоху для життя згідно з Євангелієм.
231. В основі всього лежить таїна Втілення, Слова, яке стало тілом і оселилося серед нас. Тіло бідного і вразливого Сина нагадує тіло багатьох братів і сестер, позбавлених гідності та змушених мовчати[206]. Через близькість Господа дар миру входить у світ у парадоксальний спосіб. Це відбувається через прагнення стати дітьми Божими і пробуджується, коли ми зворушуємося сльозами малюків, крихкістю людей похилого віку, мовчанням жертв і боротьбою тих, хто бореться зі злом, якого вони не хочуть чинити[207]. У цьому пораненому, але улюбленому тілі Отець показує нам справжню людяність життя, що здійснюється через відкритість і спілкування, що спонукає нас бажати, щоб Його воля виконувалася на землі і на небі[208].
232. В обіцянках трансгуманізму і деяких постгуманістичних течій думки, які прагнуть удосконаленого і майже розвоплоченого людства, ми впізнаємо прагнення, яке нас хвилює, а саме – потребу в повноціннішому житті, менш підданому обмеженням і стражданням. Але Втілення відкриває іншу дорогу. З одного боку, старі й нові ідеології закликають людство долати обмеження за допомогою технологій, підноситися над іншими і стверджувати своє домінування. Але таїна входження Божого Сина в наше людське життя обіцяє щось зовсім інше. Живий Бог сходить у нашу історію, щоб звільнити нас від усіх форм рабства[209]. Живий Бог бере на себе нашу слабкість і перетворює її на умови для спасіння. Немає жодної миті чи ситуації людського життя, яка не була б гідною Бога. «Згідно з нашої вірою, ми маємо Бога і поклоняємося в наших таїнствах Богу, який народився в яслах, який жив і подорожував в Юдеї, який помер на хресті, мертвому Богу, який лежить у гробниці»[210]. Отже, майбутнє людства полягає у здатності прийняти цей божественний спосіб наближення, розділення тягаря світу, перетворення стосунків зсередини. «О диво… людина є Богом, і Боголюдина проходить усі ці стадії, витримує всі ці стани і облагороджує їх, освячує їх, обожнює їх у собі!»[211] Людство рятує божественна любов, яка сходить у найтендітнішу точку нашої історії та оновлює її зсередини.
233. Тому я, як віруючий серед віруючих, запрошую всіх споглядати в обличчі Божого Сина величне людство, яке освітлює також еру ШІ. У Христі ми покликані співпрацювати у ділі творіння, а не байдуже спостерігати за технологічними процесами, які обмежують нашу свободу і відповідальність[212]. Гідність, яку Святий Дух вкладає в кожного з нас, також проявляється в нашій здатності критично розмірковувати, вільно вибирати, любити і будувати справжні стосунки. Жодна обчислювальна система, якою б складною вона не була, не може створити серце, яке віддає себе, або совість, яка відрізняє добро від зла. Навіть коли машини ефективніші, то людське обличчя, яке просить поглянути на нього, залишається в центрі нашої історії. Обличчя людини – це повнота, до якої рухається історія. Це таїна «рекапітуляції»: впевненість у тому, що Отець постановив повернути все – те, що на небесах, і те, що на землі, до Христа, єдиної Голови (пор. Еф. 1, 10). У цьому плані не втратять нічого справді людського. Дійсно, все очиститься і об’єднається в Тому, Хто збирає кожен фрагмент життя, кожну сльозу і кожне справді людське досягнення, рятуючи їх з небуття і передаючи їх, вже відкуплених, Отцю.
Одне тіло в Христі
234. Нам потрібна євхаристична духовність, тобто духовність церковної єдності в любові. Втілення і Пасхальна Таїна показують, як Бог входить у наше людське становище і перетворює його через дар себе самого. Цей дар присутній і діяльний в Євхаристії, в якій Господь дарує себе і збирає Церкву разом, так що Його жертва стає принципом єдності та джерелом нового життя. Саме з цієї єдності виникає також християнська солідарність, оскільки «єдність з Христом є водночас єдністю з усіма, кому Він себе дає»[213]. Як пояснював св. Августин новим християнам своєї Церкви, хліб і вино на вівтарі – це таїнство єдності вірних у Христі: «Видиме – це лише фізична подоба; те, що осягається, приносить духовні плоди. Тож тепер, якщо хочете зрозуміти тіло Христа, послухайте слова апостола Павла до вірних: Ви ж – Христове тіло (1 Кор. 12, 27). Якщо ви є тілом і членами Христа, то ваше таїнство лежить на столі Господа; ви отримуєте саме ваше таїнство. Ви відповідаєте ‘Амінь’, і, відповідаючи таким чином, підписуєте це. Ти чуєш: ‘Тіло Христа’ і відповідаєш: ‘Амінь’. Будь Тілом Христа, щоб твоє Амінь було правдою!»[214]
235. «Амінь», яке ми промовляємо на літургії, Тіло, яке ми споживаємо, і Кров, яку ми п’ємо, формують усе наше життя. Євхаристія – це «надзвичайно особиста зустріч з Господом, але ніколи – простий акт індивідуальної побожності»[215]. В Євхаристії ми бачимо видимий прояв дійсності того, що ми «є Церквою Христа, Його членами, Його тілом. Ми – брати і сестри в Христі. І в Христі, хоча нас багато і всі ми різні, ми єдині: In Illo uno unum»[216]. Євхаристія відкриває нас для справедливості та співучасті – з особливою турботою про бідних чи дискримінованих. І хоча нові економічні та технологічні мережі можуть породжувати дискримінацію, ізоляцію і залежність, Церква, що живиться Євхаристією, покликана зробити видимою іншу парадигму, яка зберігає людські зв’язки, дає голос тим, кого не помічають, і забезпечує, щоб процеси були спрямовані на пошану людської гідності.
Будівельний майданчик нашого часу
236. Духовність, яку я хочу передати, – це духовність «мудрого архітектора», який, натхнений надією на Боже Царство, прагне будувати світ для спільного блага (пор. 1 Кор. 3, 10). Як я вже згадував на початку цих роздумів[217], будівництво в наш час потрібно поставити в центр наших стосунків з Богом. Як правило, ми повинні прийняти людські обмеження як природну і позитивну дійсність, яка має характеризуватися спільною відповідальністю і мовою Євангелія. Наприкінці цих роздумів план цивілізації любові можна побачити чіткіше, а будівельний майданчик, здається, вже розпочався, особливо завдяки багатьом живим каменям, міцно з’єднаним з Христом-наріжним каменем (див. 1 Пт. 2, 4-6). Ми покликані взяти активну участь у цьому будівництві, не вдаючись до духовної сентиментальності й не зачиняючись у своїх маленьких світах. Ми повинні бути вірними істині, інвестувати в освіту, розвивати стосунки і любити справедливість і мир.
237. Будьмо вірними істині! Живучи серед безперервних потоків інформації, думок і зображень, ми знаємо, як легко впливати на рішення і вподобання за допомогою дедалі складніших алгоритмів[218]. У цій ситуацій вкрай важливо плекати серця, які люблять істину, віддають перевагу правильному, незважаючи на найпривабливіший зміст, прагнуть мудрості, а не швидких результатів. Ми повинні завжди пам’ятати правду про Бога і людство так, як Христос відкрив їх нам. Ми повинні відкинути індивідуалістичний і технічний погляд на людство, ніби дійсність – це просто матерія, яку можна формувати відповідно до індивідуальних чи колективних егоїстичних інтересів[219]. Замість цього давайте культивувати те, що Папа Франциск назвав «вмісцевленим антропоцентризмом»[220], який визнає людину як істоту, вбудовану в мережу стосунків з іншими живими істотами та з усім творінням. Вірність істині вимагає інтеграції можливостей, запропонованих технологіями, в рамки, позначені мудрістю, яка здатна захистити як гідність кожної людини, так і майбутнє нашого спільного дому.
238. Давайте інвестувати в освіту, починаючи з самих себе! Нам усім потрібно вчитися взаємодіяти з цифровим світом по-людському, зробити це невід’ємною частиною нашого виховання у вірі та життя згідно з Євангелієм. Ми повинні розглядати цифровий світ як новий континент, який потребує євангелізації та щедрих і зрілих у вірі місіонерів. Особливо нам потрібно, щоб дорослі знову відкрили своє покликання бути вихователями, готовими терпляче працювати щодня за підтримки широких і спільних освітніх партнерств. Сьогодні супроводжувати дітей і молодь у використанні технологій для розвитку відповідальних стосунків, допомагати їм у розпізнаванні ризиків і виборі того, що сприяє внутрішній свободі, є конкретною формою любові та захищатиме їхню гідність. Навчання нових поколінь тому, що технологічна еволюція не йде заздалегідь визначеним шляхом, а може керуватися особистою і колективною відповідальністю, є одним із найцінніших служінь спільному благу.
239. Давайте розвивати стосунки! В епоху, що сприяє швидкості та фрагментації, людина все ще прагне турботи і визнання від уважних умів, добрих слів і ніжних рук. Цифрова культура розвиває зв’язки і пропонує нові можливості для взаємодії, проте людське серце завжди потребує справжньої близькості. Я закликаю всіх цінувати місця і час, де фізична присутність залишається важливою, як-от спільні трапези, зустрічі християнської спільноти, час, проведений з самотніми і служіння бідним. Це ознаки людства, яке продовжує вірити, що тіло кожної людини – це помешкання Бога і храм Святого Духа. Саме цей союз між славою і крихкістю стає критерієм оцінки антропологічних моделей, що пропонуються сучасною культурою.
240. Полюбімо справедливість і мир! Ті самі технології, що сприяють комунікації та доступу до ресурсів, можуть також підтримувати моделі, що експлуатують найбільш вразливих, створюють нові форми рабства і отримують прибуток від конфліктів. Кожне технічне чи економічне рішення повинно включати духовне розпізнавання і можливість оцінити, чи сприяють досягнення у сфері ШІ справедливості й участі, чи концентрують багатство і владу в руках небагатьох обраних. Я заохочую ретельно досліджувати ланцюги постачання цифрового виробництва, умови праці, приховані за нашими пристроями, і механізми, які отримують прибуток від маніпуляцій та війни. Водночас потрібно знайти практичні шляхи сприяння справедливості, участі та турботи про творіння. Ми проголошуємо надію, вкорінену в Тому, Хто зійшов з небес, щоб «створити нову історію тут, внизу». Тому віруючі працюють, щоб справедливість замінила нерівність, а ремеслом миру замінило промисловість війни[221].
241. Дивлячись у майбутнє, я хотів би згадати образ Неємії, якого ми вибрали своїм супутником і дороговказом на самому початку. Неємія почув крик спустошеного міста, переніс цей біль у молитву, розпізнав перед Богом, попросив допомоги, отримав дозвіл повернутися, організував роботу, протистояв внутрішньому і зовнішньому опору та відбудував стіни Єрусалима за допомогою народу, цеглина за цеглиною. В цю епоху цифрової трансформації я бачу в Неємії вражаючу притчу про наше власне покликання, яке полягає не в тому, щоб бути пасивними спостерігачами соціальних і культурних розломів, ані просто коментаторами того, що руйнується, а чоловіками і жінками, готовими прийти на будівельні майданчики історії – дослідницькі лабораторії, технологічні компанії, школи, ЗМІ, установи і місцеві громади, – щоб відбудувати те, що зруйнувалося, і захистити те, що перебуває під загрозою. Як і Неємія, ми також покликані об’єднати слухання і мужність, молитву і відповідальність, щоб, навіть коли, здається, переважає технократичний менталітет чи партійні інтереси, людське місто могло стати більш придатним місцем для життя.
242. Картина відбудови Єрусалима нагадує новозавітну обітницю про святе місто, яке дається нам передовсім як дар. У книзі Одкровення новий Єрусалим сходить як дар для всього Божого Люду, «приготований, мов наречена, прикрашена для мужа свого» (Одк. 21, 2). Мури Єрусалима – це вже не захисні укріплення, а дорогоцінні прикраси Нареченої Агнця. Його ворота, які Неємія так ревно охороняв, тепер постійно відчинені для всіх народів. Бог дає всім світло й життя. Це місто – це новий Едем з живою водою для спраглих і деревом життя, листя якого «для оздоровлення народів» (Одк. 22, 2). Це видіння, в очікуванні його здійснення, постає перед нами як заохочення, як заклик подолати наші розбіжності та працювати разом, бо це шлях Ісуса Христа, вчора, сьогодні і навіки.
Пісня надії: Magnificat
243. Після віри, яка споглядає люблячий задум Отця; любові, яка об’єднує нас в одне церковне тіло; надії, яка підтримує наші дії у світі, четвертим стовпом цієї програми християнського життя є молитва. Пісня Марії супроводжує наше служіння. Перед Єлизаветою, яка сповіщає їй, що вона стала матір’ю Господа, Марія вибухає гімном хвали та радості. Її душа величає Господа, а дух радіє в Бозі, її Спасителі, бо Він обрав молоду, бідну і смиренну дівчину для свого плану спасіння. Раптом Марія побачила всю історію крізь призму цього відкриття. Нічого не змінилося навколо неї; соціально-політична ситуація її часу залишається незмінною. Римляни продовжують контролювати її землю, а її народ все ще поневолений і принижений. Однак усередині неї все змінилося, і це дозволяє їй бачити невидиме. Бог уже показав свою силу; Він уже розпорошив гордих, понизив могутніх, підняв смиренних, наситив голодних і відпустив багатих з порожніми руками. Він уже допоміг Ізраїлю, своєму слузі. Бог «стає на сторону смиренних. Його план часто прихований під непрозорим шаром людських подій, у яких тріумфують ‘горді, могутні та багаті’. Однак його таємна сила зрештою розкриється»[222].
244. Пресвята Діва Марія не лише вчить нас розпізнавати невидиму Божу дію, але й спрямовує наш погляд на «точки, в яких людство розбивається, а світ спотворюється: контраст між смиренними і сильними, бідними і багатими, ситими і голодними», навчаючи нас «дивитися на світ з нижчої позиції: очима тих, хто страждає, а не сильних; дивитися на історію очима малих, а не крізь призму сильних; тлумачити події історії з точки зору вдови, сироти, чужинця, пораненої дитини, вигнанця та втікача»[223]. У такий спосіб Пресвята Діва стає «поетесою і пророчицею Відкуплення», бо з її вуст проголошується «найсильніший і найбільш новаторський гімн, будь-коли проголошений, Magnificat; саме вона відкриває преображаюче бачення християнської економії, історичний і соціальний результат, який досі черпає своє походження і силу з християнства»[224].
245. З такою ж вірою, як і Марія, станьмо «ткачами надії» у нашому світі, ділячись тим, ким ми є і що маємо, щоб присутність Ісуса зростала серед нас, а Його Царство розвивалося. Завдяки смиренній щоденній вірності навіть епоха ШІ може стати часом, коли Святий Дух втілює цивілізацію любові в нашому житті. Господь продовжує творити щось нове і пропонує кожній епосі можливість стати частиною історії спасіння у світлі Втілення. Я довіряю наше прагнення Матері Христа, Жінці Magnificat, щоб Вона вела нас через цей час змін і зберігала в кожному з нас справжню віру в Євангеліє, щоб ми могли свідчити про велич людства, в якому оселився Бог.
Дано в Римі, у соборі Святого Петра, 15 травня 2026 року, в другому році мого Понтифікату.
ЛЕВ XIV
[1] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 22: AAS 58 (1966), 1042.
[2] Див. там само, 11: AAS 58 (1966), 1033-1034.
[3] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen Gentium, 1: AAS 57 (1965), 5.
[4] Див. Лев XIII, Енцикліка Rerum Novarum (15 травня 1891), 22: ASS 23 (1890-1891), 653.
[5] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 69: AAS 101 (2009), 702.
[6] Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 104: AAS 107 (2015), 888.
[7] Там само.
[8] Св. Августин, Confessions, I, 1, 1: CCSL 27, Turnhout 1981, 1.
[9] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 183: AAS 105 (2013), 1097.
[10] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 36: AAS 58 (1966), 1054; див. Декрет про апостолят мирян Apostolicam Actuositatem, 7: AAS 58 (1966), 843-844.
[11] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 44: AAS 58 (1966), 1065.
[12] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 257; AAS 105 (2013), 1123.
[13] Св. Йоан Павло II, Апостольський Лист в формі “Motu Proprio” Socialium Scientiarum (1 січня 1994): AAS 86 (1994), 209.
[14] Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 61: AAS 107 (2015), 871.
[15] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 41: AAS 80 (1988), 570-572.
[16] Св. Йоан Павло II, Апостольський Лист Tertio Millennio Adveniente (10 листопада 1994), 35: AAS 87 (1995), 27.
[17] Звернення до членів фонду “Centesimus Annus Pro Pontifice” (17 травня 2025): AAS 117 (2025), 696.
[18] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 222: AAS 105 (2013), 1111.
[19] Див. там само, 236: AAS 105 (2013), 1115; Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 215: AAS 112 (2020), 1045-1046.
[20] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen Gentium, 13: AAS 57 (1965), 17.
[21] Див. св. Павло VI, Апостольський Лист Octogesima Adveniens (14 травня 1971), 4: AAS 63 (1971), 403.
[22] Див. Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 243: AAS 105 (2013), 1118.
[23] Див. Пій XII, Апостольська Адгортація Menti Nostrae (23 вересня 1950): AAS 42 (1950), 657-702.
[24] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 5: AAS 83 (1991), 799.
[25] Пій XI, Енцикліка Quadragesimo Anno (15 травня 1931), 39: AAS 23 (1931), 189; див. Пій XII, Радіозвернення до 50-ї річниці “Rerum Novarum”: AAS 33 (1941), 198.
[26] Див. Пій XII, Промова до Священної Колегії Кардиналів та Римської Прелатури (24 грудня 1940): AAS 33 (1941), 13.
[27] Див. Св. Йоан XXIII, Енцикліка Mater et Magistra (15 травня 1961), 2-3: AAS 53 (1961), 402.
[28] Див. Св. Йоан XXIII, Енцикліка Pacem in Terris (11 квітня 1963), 87: AAS 55 (1963), 301.
[29] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[30] Див. ІІ Ватиканський Собор, Декларація Dignitatis Humanae, 2: AAS 58 (1966), 930-931.
[31] Св. Павло VI, Енцикліка Populorum Progressio (26 березня 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.
[32] Там само, 76: AAS 59 (1967), 299.
[33] Див. Св. Павло VI, Апостольський Лист Octogesima Adveniens (14 травня 1971), 4-7: AAS 63 (1971); 404-406.
[34] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 36: AAS 80 (1988), 561.
[35] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Laborem Exercens (14 вересня 1981), 19: AAS 73 (1981), 625-629.
[36] Див. там само, 10: AAS 73 (1981), 600-602.
[37] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 14: AAS 80 (1988), 526-528.
[38] Див. там само, 16: AAS 80 (1988), 531.
[39] Див. там само, 31-33: AAS 80 (1988), 555-559.
[40] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 46: AAS 83 (1991), 850-851.
[41] Див. там само, 42: AAS 83 (1991), 844-846.
[42] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 21: AAS 101 (2009), 656.
[43] Див. там само, 22: AAS 101 (2009), 657.
[44] Див. там само, 24: AAS 101 (2009), 658-659.
[45] Див. там само, 36: AAS 101 (2009), 671-672.
[46] Там само, 2: AAS 101 (2009), 642.
[47] Див. Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 198: AAS 105 (2013), 1103.
[48] Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 49: AAS 107 (2015), 866.
[49] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 127: AAS 112 (2020), 1013.
[50] Франциск, Енцикліка Dilexit Nos (24 жовтня 2024), 167: AAS 116 (2024), 1421.
[51] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, Ватикан 2004, 32.
[52] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 24: AAS 58 (1966), 1045.
[53] Там само, 22: AAS 58 (1966), 1042.
[54] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 38.
[55] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Redemptor Hominis (4 березня 1979), 14: AAS 71 (1979), 284.
[56] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 11: AAS 101 (2009), 647-648.
[57] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Veritatis Splendor (6 серпня 1993), 31: AAS 85 (1993), 1159.
[58] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[59] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807.
[60] Див. Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas Infinita (2 квітня 2024), 7: AAS 116 (2024), 592-593.
[61] Див. там само, 8: AAS 116 (2024), 593-594.
[62] Там само, 1: AAS 116 (2024), 589-590.
[63] Див. Св. Йоан Павло II, Ангел Господній з несповносправними людьми в соборі Оснабрюка (16 листопада 1980): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. III/2, Vatican City 1980, 1232.
[64] Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 152.
[65] Див. Св. Йоан Павло II, Звернення до 50-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (5 жовтня 1995), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, Ватикан 1998, 731.
[66] Св. Йоан Павло II, Звернення до 34-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (2 жовтня 1979), 7: AAS 71 (1979), 1148.
[67] Св. Йоан Павло II, Послання на 32-й Всесвітній день миру (1 січня 1999), 3: AAS 91 (1999), 379.
[68] Див. св. Йоан XXIII, Енцикліка Pacem in Terris (11 квітня 1963), 5: AAS 55 (1963), 259.
[69] Св. Павло VI, Послання до Міжнародної конференції з прав людини (15 квітня 1968): AAS 60 (1968), 285.
[70] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Evangelium Vitae (25 березня 1995), 2: AAS 87 (1995), 402.
[71] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 27: AAS 58 (1966), 1047-1048; див. св. Йоан Павло II, Енцикліка Veritatis Splendor (6 серпня 1993), 80: AAS 85 (1993), 1197-1198; див. св. Йоан Павло II, Енцикліка Evangelium Vitae (25 березня 1995), 7-28: AAS 87 (1995), 408-427.
[72] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 208: AAS 112 (2020), 1043.
[73] Див. там само, 209: AAS 112 (2020), 1043-1044.
[74] Там само, 23: AAS 112 (2020), 977. Див. Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 212: AAS 105 (2013), 1108.
[75] Бенедикт XVI, Апостольська Адгортація Sacramentum Caritatis (22 лютого 2007), 83: AAS 99 (2007), 169.
[76] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 26, AAS 58 (1966), 1046-1047.
[77] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 164.
[78] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 235: AAS 105 (2013), 1115.
[79] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 105: AAS 112 (2020), 1005.
[80] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.
[81] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 220: AAS 105 (2013), 1110.
[82] Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 169.
[83] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 16: AAS 112 (2020), 974.
[84] Див. Св. Йоан Павло II, Промова до 50-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (5 жовтня 1995), 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, 735.
[85] Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 171.
[86] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 31: AAS 83 (1991), 831.
[87] Св. Йоан Павло II, Гомілія під час меси для фермерів у Ресіфі (7 липня 1980), 4: AAS 72 (1980), 926.
[88] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Laborem Exercens (14 вересня 1981), 19: AAS 73 (1981), 626.
[89] Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 93: AAS 107 (2015), 884; див. Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 120: AAS 112 (2020), 1010.
[90] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 189: AAS 105 (2013), 1099.
[91] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 187.
[92] Див. Лев XIII, Енцикліка Rerum Novarum (15 травня 1891), 26: ASS 23 (1890-1891), 656.
[93] Див. св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807.
[94] Див. там само.
[95] Див. там само, 48: AAS 83 (1991), 852-854.
[96] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 169: AAS 112 (2020), 1028.
[97] Див. там само, 168: AAS 112 (2020), 1027-1028.
[98] Див. св. Павло VI, Енцикліка Populorum Progressio (26 березня 1967), 17: AAS 59 (1967), 265-266.
[99] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 32 and 54: AAS 112 (2020), 980 and 988.
[100] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 58: AAS 101 (2009), 693-694.
[101] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 116: AAS 112 (2020), 1009.
[102] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.
[103] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 116: AAS 112 (2020), 1009.
[104] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 48: AAS 101 (2009), 685.
[105] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 25: AAS 58 (1966), 1045-1046.
[106] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 42: AAS 80 (1988), 572-574.
[107] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 53: AAS 105 (2013), 1042.
[108] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 36-37: AAS 80 (1988), 561-564.
[109] Див. Франциск, Послання на 110-й Всесвітній день мігрантів та біженців (29 вересня 2024): AAS 116 (2024), 735.
[110] Св. Павло VI, Енцикліка Populorum Progressio (26 березня 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.
[111] Див. там само, 17: AAS 59 (1967), 265-266; Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 125-127: AAS 112 (2020), 1012-1013.
[112] Див. св. Павло VI, Енцикліка Populorum Progressio (26 березня 1967), 14: AAS 59 (1967), 264; Бенедикт XVI, Звернення до дипломатичного корпусу, акредитованого при Святому Престолі (8 січня 2007): AAS 99 (2007), 73; Франциск, Звернення до учасників 3-ї Глобальної зустрічі Форуму корінних народів Міжнародного фонду сільськогосподарського розвитку (15 лютого 2017): AAS 109 (2017), 244-245.
[113] Підсумковий документ ІІ сесії XVI Звичайної Генеральної Асамблеї Синоду Єпископів (26 жовтня 2024), 17.
[114] Див. там само, 11.
[115] Див. там само, 103-108.
[116] Див. там само, 100-101.
[117] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 94: AAS 112 (2020), 1001.
[118] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 53.
[119] Див. Франциск, Енцикліка Laudato Si’, (24 травня 2015), 106-109: AAS 107 (2015), 889-891.
[120] R. Guardini, Das Ende der Neuzeit, Würzburg 1951, 89.
[121] Св. Павло VI, Звернення з нагоди 25-ї річниці FAO (16 листопада 1970): AAS 62 (1970), 833.
[122] Див. Франциск, Звернення до Ради за інклюзивний капіталізм (11 листопада 2019): L’Osservatore Romano, 11-12 листопада 2019, 8.
[123] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025): AAS 117 (2025), 159-210; Франциск, Послання на 57-й Всесвітній день миру (8 грудня 2023): AAS 116 (2024), 54-64; Франциск, Послання на 58-й Всесвітній день соціальних комунікацій (24 січня 2024): AAS 116 (2024), 261-266; Франциск, Звернення до учасників сесії G7, присвяченої штучному інтелекту: “Захопливий та грізний інструмент” (14 червня 2024): AAS 116 (2024), 866-875; Міжнародна богословська комісія, Людство, куди ти йдеш? Роздуми про християнську антропологію у світлі деяких сценаріїв щодо майбутнього людства (9 лютого 2026); Послання на 60-й Всесвітній день соціальних комунікацій (24 січня 2026): L’Osservatore Romano, 24 січня 2026, 2-3.
[124] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025), 96: AAS 117 (2025), 201.
[125] Франциск, Звернення до учасників зустрічі «Діалоги Мінерви», організованої Дикастерієм з питань культури та освіти (27 березня 2023): AAS 115 (2023), 465.
[126] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025), 41: AAS 117 (2025), 178.
[127] Див. там само, 44-45: AAS 117 (2025), 179-180.
[128] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 40: AAS 83 (1991), 843.
[129] Див. Міжнародна богословська комісія, Людство, куди ти йдеш? Роздуми про християнську антропологію у світлі деяких сценаріїв щодо майбутнього людства (9 лютого 2026), 63.
[130] Див. св. Павло VI, Звернення з нагоди 25-ї річниці (16 листопада 1970): AAS 62 (1970), 833.
[131] Міжнародна богословська комісія, Людство, куди ти йдеш? Роздуми про християнську антропологію у світлі деяких сценаріїв щодо майбутнього людства (9 лютого 2026), 3.
[132] “Якщо серце знецінене, то знецінене все, що говорять від серця, що роблять від серця, знецінене дозрівання і зцілення серця. Якщо не цінуємо вимір серця, то втрачаємо відповіді, які сам розум не може дати, втрачаємо зустріч з іншими людьми, втрачаємо поезію. І також втрачаємо історію і свій пройдений шлях, бо справжню особисту дорогу будує серце. Наприкінці життя тільки це має значення” Франциск, Енцикліка Dilexit Nos (24 жовтня 2024), 11: AAS 116 (2024), 1372.
[133] V. Frankl, Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy, Boston 1963, 213.
[134] Св. Фома Аквінський, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co; q. 114, a, 5, co.: ed. Leonina, VII, Rome 1892, 323 and 349.
[135] Див. там само, q. 114, a. 1, co.: ed. Leonina, VII, 344.
[136] Див. Св. Фома Аквінський, Super Boetium de Trinitate, q. 1, a. 2, ad 3: ed. Leonina, L, Rome 1992, 96; Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, ad 3: ed. Leonina, IV, Rome 1888, 72.
[137] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium, (24 листопада 2013), 8: AAS 105 (2013), 1022.
[138] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Redemptor Hominis (4 березня 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-287.
[139] Св. Августин, De civitate Dei, XIV, 28: CCSL 48, Turnhout 1955, 451.
[140] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 34: AAS 101 (2009), 668-669.
[141] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Veritatis Splendor (6 серпня 1993), 32: AAS 85 (1993), 1159.
[142] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 207: AAS 112 (2020), 1043.
[143] H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, III, New York 1962, 474.
[144] Звернення до представників ЗМІ (12 травня 2025): AAS 117 (2025), 681-682.
[145] Бенедикт XVI, Послання на 47-й Всесвітній день соціальних комунікацій (24 січня 2013): AAS 105 (2013), 183.
[146] Франциск, Промова з нагоди присвоєння звання Лицаря та Дами Великого Хреста Піянського ордену пану Філіпу Пуллеллі та пані Валентині Алазракі (13 листопада 2021): L’Osservatore Romano, 13 листопада 2021, 12.
[147] Див. Plato, Letter VII, 344b-c: ed. Souilhé, XIII/1, Paris 1931 (CUF, Série grecque 63), 54.
[148] Див. Звернення до учасників конференції «Гідність дітей та підлітків в епоху штучного інтелекту» (13 листопада 2025): L’Osservatore Romano, 13 листопада 2025, 3.
[149] Див. Звернення до членів Консультативної ради Академії RCS (7 листопада 2025): L’Osservatore Romano 7 листопада 2025, 4.
[150] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Laborem Exercens (14 вересня 1981), 3: AAS 73 (1981), 584.
[151] Див. Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 128: AAS 107 (2015), 898.
[152] Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025), 67: AAS 117 (2025), 188-189.
[153] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Laborem Exercens, (14 вересня 1981), 18: AAS 73 (1981), 622-625.
[154] Див. Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 109: AAS 107 (2015), 891.
[155] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 32: AAS 101 (2009), 666.
[156] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 268.
[157] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 64: AAS 101 (2009), 698.
[158] Див. Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 129: AAS 107 (2015), 899.
[159] Див. там само.
[160] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 108: AAS 112 (2020), 1006.
[161] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій сприяння інтегральному людському розвитку, Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones. Роздуми щодо етичного розпізнавання деяких аспектів сучасної економіко-фінансової системи (6 січня 2018), 6: AAS 110 (2018), 772.
[162] Франциск, Вітання співробітникам Міжнародного фонду сільськогосподарського розвитку (IFAD) (14 лютого 2019): AAS 111 (2019), 309. Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 22: AAS 101 (2009), 657.
[163] Див. там само, 36: AAS 101 (2009), 671-672.
[164] Див. Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 204: AAS 105 (2013), 1105-1106.
[165] Див. св. Павло VI, Енцикліка Populorum Progressio (26 березня 1967), 87: AAS 59 (1967), 299.
[166] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 39: AAS 83 (1991), 841.
[167] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 211.
[168] Див. Св. Йоан Павло II, Лист до родин Gratissimam Sane (2 лютого 1994), 17: AAS 86 (1994), 903-906.
[169] Див. Конференція католицьких єпископів Сполучених Штатів Америки, Sons and Daughters of the Light: A Pastoral Plan for Ministry with Young Adults (12 листопда 1996), Washington D.C., 1996, I, 3.
[170] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 290.
[171] Див. там само, 214.
[172] Див. Франциск, Послання з нагоди святкування 48-го Всесвітнього дня молоді за мир (8 грудня 2014), 4: AAS 107 (2015), 70-71.
[173] Див. Міжнародна богословська комісія, Пам’ять і примирення: Церква та помилки минулого, Ватикан 2000, 5.3.
[174] Як в Буллах Sicut Dudum (13 січня 1435) і Etsi Suscepti (9 січня 1442) Євгенія IV, в Буллах Dum Diversas (18 червня 1452) і Romanus Pontifex (8 січня 1455) Миколи V. Політичні, а часом навіть економічні потреби переважали вимоги Євангелія. Євангелізація часто ставилася під сумнів або принаймні неправильно розумілася світськими можновладцями, що релятивізує несумісність рабства з християнською совістю.
[175] Див. Лев XIII, Енцикліка In Plurimis (5 травня 1888), Acta Leonis XIII, VIII, Rome, 1889, 169-192. Зверніть увагу, що ще в 1866 Священний Офіціум розрізняв аморальні та моральні аспекти рабства, не засуджуючи його повністю: Інструкція Священного Офіціуму щодо різних сумнівів монсеньйора Массаї, Апостольського вікарія в країні Галла, квітень 1866, відповідь на запитання no. 15.
[176] Див. Св. Йоан Павло II, Булла Incarnationis Mysterium (29 листопада 1998), 11: AAS 91 (1999), 139-141.
[177] Див. св. Павло VI, Regina Caeli (17 травня 1970): Insegnamenti di Paolo VI, vol. VIII, 506.
[178] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 183: AAS 112 (2020), 1033-1034.
[179] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[180] Св. Павло VI, Звернення до 20-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (4 жовтня 1965): AAS 57 (1965), 881.
[181] Організація Об’єднаних Націй, Статут Організації Об’єднаних Націй, Сан-Франциско (26 червня 1945), Преамбула.
[182] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 258: AAS 112 (2020), 1061: “Фактично, за останні десятиліття всі війни були нібито «справедливими». Катехизм Католицької Церкви говорить про можливість законного захисту за допомогою збройної сили, але таке рішення підпорядковує «суворим умовам моральної законності». Але можна легко впасти у дуже широку інтерпретацію цієї законної можливості. У такий спосіб намагаються помилково виправдати і «превентивні» напади чи воєнні акції, які легко провокують «лихо і безладдя, важчі, ніж лихо, яке слід усунути»”.
[183] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025), 99: AAS 117 (2025), 202-203.
[184] Див. там само, 103: AAS 117 (2025), 204.
[185] Див. Звернення до учасників пленарного засідання «Возз’єднання допоміжних організацій для Східних Церков» (ROACO) (26 червня 2025): AAS 117 (2025), 847-849.
[186] Див. Франциск, Послання на 53-й Всесвітній день миру (8 грудня 2019): AAS 112 (2020), 54-61.
[187] J.R.R. Tolkien, The Lord of the Rings. The Return of the King, Part III, Book Five, Chapter IX, New York 1965, 190.
[188] Звернення до представників ЗМІ, (12 травня 2025): AAS 117 (2025), 682.
[189] Там само.
[190] Св. Йоан Павло II, Послання на 31-й Всесвітній день миру, (1 січня 1998), 1: AAS 90 (1988), 147.
[191] Св. Августин, Enarrationes in Psalmos, 84, 12: CCSL 39, Turnhout 1956, 1172-1173.
[192] Див. Франциск, Енцикліка Dilexit Nos (24 жовтня 2024), 22: AAS 116 (2024), 1375-1376.
[193] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 115: AAS 112 (2020), 1008-1009.
[194] Див. там само, 261: AAS 112 (2020), 1062.
[195] Див. Св. Павло VI, Звернення до 20-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (4 жовтня 1965): AAS 57 (1965), 878-879.
[196] Див. Пій XII, Радіоповідомлення. Похмура година. (24 серпня 1939): AAS 31 (1939), 334.
[197] Giorgio La Pira, Riflessioni sul Concilio. Address of Professor Giorgio La Pira, Mayor of Florence, to the “Guides de France” (Rome, 4 вересня 1962), Florence 1962, 6.
[198] Звернення до учасників Ювілею Орієнтальних Церков (14 травня 2025): AAS 117 (2025), 686.
[199] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 271: AAS 112 (2020), 1066.
[200] Див. Франциск, Заклик до миру в Ассізі на Всесвітній день молитви за мир «Спрага миру: віри та культури в діалозі» (20 вересня 2016): AAS 108 (2016), 1124.
[201] Франциск, Промова до членів дипломатичного корпусу, акредитованого при Святому Престолі (9 січня 2025): AAS 117 (2025), 110.
[202] Див. Франциск, Звернення до учасників 38-ї Конференції FAO (20 червня 2013): AAS 105 (2013), 616-617.
[203] Перше благословення «Urbi et Orbi» (8 травня 2025): AAS 117 (2025), 660.
[204] Там само.
[205] Див. Гомілія на Першій вечірні в урочистість Пресвятої Богородиці Марії (31 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 2 січня 2026, 1-2.
[206] Див. Гомілія на месі в день (25 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 27 грудня 2025, 3.
[207] Див. там само.
[208] Див. Ангел Господній на урочистість Богоявлення (6 січня 2026): L’Osservatore Romano, 7 січня 2026, 3.
[209] Див. Гомілія під час нічної меси (24 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 27 грудня 2025, 2.
[210] P. de Bérulle, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Discours IV, Unité de Dieu en l’incarnation: Œuvres complètes, Paris 1856, col. 218.
[211] Там само.
[212] Див. Виступ на конференції «Штучний інтелект та турбота про наш спільний дім» (5 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 5 грудня 2025, 2.
[213] Бенедикт XVI, Енцикліка Deus Caritas Est (25 грудня 2005), 14: AAS 98 (2006), 228.
[214] Св. Августин, Sermons, 272: In die Pentecostes ad infantes de sacramento: PL 38, Paris 1865, col. 1247.
[215] Бенедикт XVI, Гомілія на Месі Вечері Господньої (21 квітня 2011): AAS 103 (2011), 321.
[216] Промова до Римської курії для обміну різдвяними привітаннями (22 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 22 грудня 2025, 6-7.
[217] Див. вище, nos. 11-14.
[218] Див. Виступ на конференції «Гідність дітей та підлітків в епоху штучного інтелекту» (13 листопада 2025): L’Osservatore Romano, 13 листопада 2025, 3.
[219] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 34: AAS 101 (2009), 668-670.
[220] Франциск, Аhttps://www.vatican.va/content/leo-xiv/en/encyclicals/documents/20260515-magnifica-humanitas.html
MAGNIFICA HUMANITAS
переклав о. О. Кривобочок ТІ
неофіційний переклад для особистого вжитку
ЕНЦИКЛІКА
ВЕЛИЧНЕ ЛЮДСТВО
ЙОГО СВЯТОСТІ
ПАПИ ЛЕВА XIV
ПРО ЗАХИСТ ЛЮДИНСЬКОЇ ОСОБИ В ДОБУ ШТУЧНОГО ІНТЕЛЕКТУ
ЗМІСТ
ВВЕДЕННЯ
Res novae наших часів
Два біблійні образи
Будувати для спільного блага
Залишатися людьми
ПЕРША ГЛАВА
ДИНАМІЧНИЙ ПІДХІД, ВІРНИЙ ЄВАНГЕЛІЮ
Церква-прочанка в історії людства
Мудрість Божого Слова в діалогу з гуманітарними науками
Соціальна доктрина як колективне розпізнавання
Розвиток соціальної доктрини від Лева XIII до наших днів
Перші кроки соціальної доктрини Церкви
Роки ІІ Ватиканського Собору
Останні вчення Магістеріуму Церкви
Тлумачення історії в світлі віри
ДРУГА ГЛАВА
ОСНОВИ І ПРИНЦИПИ СОЦІАЛЬНОЇ ДОКТРИНИ ЦЕРКВИ
Основи соціальної доктрини
Людина – образ і подоба Триєдиного Бога
Однакова гідність усіх людей
Найвища цінність прав людини
Принципи соціальної доктрини
Принцип спільного блага
Принцип універсального призначення благ
Принцип субсидіарності
Принцип солідарності
Принцип соціальної справедливості
Цілісний розвиток людини
Іспит для Церкви
ТРЕТЯ ГЛАВА
ТЕХНОЛОГІЇ ТА ДОМІНУВАННЯ.
ВЕЛИЧ ЛЮДСТВА У СВІТЛІ ОБІЦЯНОК ШІ
Технократична парадигма і цифрова влада
Штучний інтелект
Цінний інструмент, який вимагає пильності
Відповідальність, прозорість та управління ШІ
Що ми не повинні втратити
Основні наративи: трансгуманізм та постгуманізм
Обмеження, серце і велич людської особи
Те, що справді «більше від людського»: благодать і християнський гуманізм
Два міста і дві любові
ЧЕТВЕРТА ГЛАВА
ЗАХИСТИТИ ЛЮДСТВО В ЧАС ТРАНСФОРМАЦІЇ.
ІСТИНА, ПРАЦЯ, СВОБОДА
Істина як спільне добро
Правда і демократія
Комунікація та колективна уява
До екології комунікації
Освітній альянс для цифрової епохи
Основна роль школи
Гідність праці в часи цифрового переходу
Вартість праці
Проблема безробіття
Економіка, яка цінує гідність
Сім’я і молодь: соціальні умови для надії
Захист свободи від узалежнень та комерціалізації
Узалежнення та суспільний контроль
Розірвати пута нових форм рабства
Спільна відповідальність
П’ЯТА ГЛАВА
КУЛЬТУРА ВЛАДИ І ЦИВІЛІЗАЦІЯ ЛЮБОВІ
Цивілізація любові в цифрову епоху
Культура влади
Тривіалізація війни
Сила без обмежень
Зброя і штучний інтелект
Криза мультилатералізму
Уявний політичний реалізм
Будувати цивілізацію любові
Всі ми можемо зробити свій внесок
Потрібно роззброїти слова
Будувати мир через справедливість
Дивитися очима жертв
Плекати здоровий реалізм
Пожвавити діалог
Потреба в дипломатії та мультилатералізмі
Молитися і надіятися
ЗАКІНЧЕННЯ
Слово стало тілом
Одне тіло в Христі
Будівельний майданчик нашого часу
Пісня надії: Magnificat
1. Величне людство, створене Богом, сьогодні стоїть перед важливим вибором: побудувати нову Вавилонську вежу або місто, в якому Бог і людство житимуть разом. Кожне покоління успадковує завдання формувати власну епоху, спрямовувати історію так, щоб вона стала місцем, де захищається гідність кожної людини, пропагується справедливість і стає можливим братерство. Але в кожній епосі існує ризик створити нелюдський та більш несправедливий світ. Щоразу, коли людству загрожує втрата його справжньої ідентичності, ми, християни, підводимо свій погляд до Втіленого Бога, знаючи, що «таїнство людини істинно прояснюється лише через таїнство воплоченого Слова»[1]. В Ісусі Христі людство у своїй величі стає Дорогою, Правдою та Життям, відкриваючи кожному з нас дорогу зростання до повноти.
2. Засновані на Христі, живому камені, ми переживаємо могутню та таїнственну дію Святого Духа і віримо, що кожне справжнє людське зусилля співпраці з Ним заради добра благословить наш Небесний Отець, на якого ми покладаємо свої надії. Тому ми можемо сумлінно робити свій внесок у кожну ініціативу, спрямовану на побудову справедливішого світу, і запрошувати інших до співпраці у сприянні цілісному розвитку кожної людини. Ми прагнемо вести діалог з усіма чоловіками та жінками нашого часу, з якими беремо участь у подіях, проблемах і прагненнях людства[2]. Разом з ними ми прагнемо шукати нові шляхи для спільного блага та сприяння гідному життю всіх людей. Готовність до діалогу – це невід’ємна частина покликання Церкви, оскільки, встановлена у Христі як «Таїнство… єднання з Богом та єдності всього людського роду»[3], вона вважає історію місцем, де Євангеліє кидає виклик людському досвіду та спрямовує його.
3. У цьому дусі Папа Лев XIII опублікував у 1891 Енцикліку Rerum Novarum, 135-ту річницю якої ми цього року відзначаємо з глибокою вдячністю. Цим документом мій дорогий попередник дав поштовх роздумам про суспільство, економіку та політику, які тепер відомі як «Соціальна доктрина Церкви». Коли дехто дорікав, що Церква не повинна витрачати енергію на мирські справи, а зосередитися на поширенні послання вічного життя, то Лев XIII відповів з реалізмом та мудрістю, що проголошення Євангелія не може ігнорувати конкретне життя людей[4]. Відтоді минуло багато років, а Магістеріум Церкви, пастирі, богослови та вірні продовжують розмірковувати над соціальними питаннями у світлі Євангелія. Сьогодні соціальна доктрина Церкви – це спадщина мудрості, де ми знаходимо засади для мислення, критерії для розпізнавання та судження, конкретні вказівки для дії. Вона спирається на Святе Письмо і Традицію, а у взаємодії з науками допомагає нам чітко тлумачити виклики сьогодення та визначати відповідні шляхи для життя згідно з ясним християнським свідченням, з радістю та служінням світові. Соціальна доктрина Церкви – не інертний набір понять, а живий corpus істини, який оберігає та тлумачить покликання людства до повноцінного та справедливого життя. Я хочу додати мій голос до цієї живої традиції, звертаючись за допомогою до Духа мудрості, який перебуває у світі від його початку (див. Прип. 8, 22-31).
4. Коли Лев XIII говорив у свій час про «нові речі» (rerum novarum), то сьогодні ми не можемо обмежуватися лише повторенням його проникливих повчань. Натомість ми повинні просити в Бога мудрості, потрібної для тлумачення великих тенденцій нашого часу, зокрема технічного прогресу. В останні роки стає дедалі очевиднішим, наскільки швидко та глибоко цифровізація, штучний інтелект (ШІ) та робототехніка трансформують наш світ. Технології самі по собі не слід розглядати як силу, ворожу людству. Навпаки, вони були частиною нашої історії з самого початку як «факт глибоко людський, пов’язаний із автономією і свободою людини»[5]. Упродовж століть технологічний розвиток значно покращував умови життя людини. Водночас кожен етап прогресу також показував неоднозначність інструментів, які можуть завдати шкоди, якщо їх не спрямовують на добро. Але сьогодні ми зіткнулися з новою ситуацією. Сила та повсюдне існування нових технологій тісно вплетені в тканину щоденного життя, вони формують процеси прийняття рішень та глибоко впливають на колективну уяву: «Ніколи людство не мало такої влади над собою»[6]. Нові технології відкривають горизонти у напрямках, які можна уявити, але ще не повністю передбачити. Це ускладнює оцінювання їхнього потенційного впливу та довгострокових наслідків як для гідності окремих осіб, так і для спільного блага.
5. Наш обов’язок – відповідально і з ясним мисленням протистояти сучасним викликам. Потрібно створити адекватні регуляторні інструменти, здатні підтримувати справедливість та стримувати негативний вплив технологій. Але ця справа не обмежується лише регулюванням. Папа Франциск попереджав, що ми повинні реалістично запитати себе, хто сьогодні має цю владу і як її використовує: «Разом з тим, слід також визнати, що атомна енергія, біотехнології, інформаційні технології, розпізнання нашої ДНК і багато інших можливостей, які ми здобули… дали тим, хто володіє знаннями і, особливо, економічними ресурсами, вражаюче панування над усім людством і цілим світом»[7]. У минулому саме держава значною мірою керувала та спрямовувала інновації. Сьогодні основні рушії розвитку – це приватні, часто транснаціональні, структури, наділені ресурсами та можливостями втручання, що перевершують можливості багатьох урядів. Технологічна влада набуває небувалого, переважно «приватного», аспекту, що ще більше ускладнює розпізнавання, управління та спрямування такої влади до спільного блага.
6. Тому потрібно розпочати спільне розпізнавання для визначення духовних та культурних коренів сучасних змін. Якщо ми зосереджуємося лише на випадкових обставинах, то ризикуємо дозволити низці нагальних ситуацій диктувати напрямок нашого шляху. Ми живемо в період швидкого переходу, «зміни епох», коли – поки одні змагаються за майбутнє нових технологій, а інші роздумують над цим питанням – більшість людей спостерігають і чекають здалеку, і просто сподіваються, що все буде добре. Тому перед нашим сумлінням постають гострі запитання, яких вже неможливо уникнути: Куди ми йдемо? Яку мету ставимо перед собою? Який напрямок нам слід обрати як народу і як всьому людству?
7. Щоб відповісти на ці запитання та розпізнати, як відповідально жити в ері ШІ, я хотів би привести два образи з Біблії: будівництво Вавилонської вежі (пор. Бут. 11, 1-9) та відбудову стін Єрусалима (пор. Неєм. 2–6). Історія Вавилонської вежі з’являється в Книзі Буття на початку історії людства одразу після родоводів синів Ноя. Оселившись на рівнині в Шінеар-краю, люди вирішили збудувати місто та вежу «з верхом до неба» (Бут. 11, 4). Боячись розпорошитися по всій землі, вони прагнули забезпечити собі стабільність і владу, а понад усе – «утворити собі ім’я». Це був вражаючий подвиг: одна мова, одна технологія, одна мета. Але цей проєкт приховував серйозну небезпеку. Він був задуманий без огляду на Бога, його підтримували одностайністю, яка виключала різноманітність і віддавала перевагу одноманітності замість сопричастя. Коли місто будується на гордості та претензіях на самодостатність, то спілкування порушується, мови перемішуються і люди перестають розуміти одне одного. В результаті єдність розпадається і народ розпорошується. Вавилонська вежа об’являє межі будь-яких зусиль, навіть дуже великих, якщо вони виходять із самоствердження, жертвують людською гідністю заради ефективності та прагнуть досягти неба без Божого благословення.
8. Книга Неємії, у свою чергу, починається в історичний період великої вразливості стародавнього Ізраїлю. Після вавилонської неволі частина народу повернулася до Єрусалима, але місто все ще було в руїнах, мури знищені, брами спалені (див. Неєм. 1–2). Неємія, єврей на службі у перського царя Артаксеркса, отримує звістку про катастрофічний стан міста своїх предків. Перш ніж щось робити, він постить, молиться та заступається за людей. Потім він просить у царя дозволу повернутися до Єрусалима, і, повернувшись, мовчки оглядає зруйновані місця. Він не нав’язує своїх рішень силою. Неємія скликає родини, призначає кожній з них частину муру для відбудови, вислуховує їхні занепокоєння, координує їхні зусилля та вирішує всі проблеми. Текст говорить, що місто відроджується не завдяки ініціативі однієї людини, а завдяки спільній відповідальності всіх: чоловіків, жінок, священників, ремісників, голів сімей та молоді – кожний відіграє свою роль. Це Боже діло, яке спочатку відбудовує людські стосунки, а потім – мури. У такий спосіб стародавній Єрусалим відновлює спільну мову – не мову одноманітності, а мову сопричастя, гармонію, яка виникає, коли кожна людина виконує свою роль і усвідомлює, що сила народу походить від Господа.
9. У світлі цих двох образів Святий Дух сьогодні спонукає нас осмислювати наші стосунки з технологіями та цифровою революцією, що триває. Наукові відкриття – це дар, даний людству, щоб з нього була користь (див. Мт. 25, 14-30). Технології можуть лікувати, об’єднувати, навчати та захищати наш спільний дім, але вони також можуть розділяти, дискримінувати та породжувати нові форми несправедливості. В теорії технології самі по собі не вирішують проблем людства, так само як вони самі по собі не є злом. Але на практиці технології ніколи не бувають нейтральними, оскільки вони набувають рис тих, хто їх розробляє, фінансує, регулює та використовує. Тому перший вибір полягає не в тому, щоб сказати «так» чи «ні» технологіям, а в тому, щоб побудувати Вавилонську вежу чи відбудувати Єрусалим; це вибір між силою, яка прагне панувати над небом, і народом, який працює разом у присутності Бога, щоб відбудувати мури братерського співіснування.
10. Отже, ми повинні уникати «синдрому Вавилонської вежі», а саме ідолопоклонства прибутку, яке приносить у жертву слабких, також одноманітності, яка нейтралізує відмінності, та претензій на те, що одна мова – навіть цифрова – може перекласти все, включаючи таїну людини, на дані та результати. Ризик розлюднення – побудови майбутнього, яке виключає Бога та інструменталізує іншу особу – це давня та постійно нова спокуса, яка сьогодні набуває технічного вигляду. Натомість оберімо «шлях Неємії», який показує важливість спільної праці, щоб зробити Боже Місто безпечним для вигнанців, які повертаються до нього. Відбудовувати сьогодні означає визнати, що з безлічі голосів та бачень, які, хоча й іноді подібні до помішання мов, виникає світла можливість. Це можливість будувати разом, перетворювати різноманітність на ресурс і робити слухання та діалог загальною основою для розвитку справедливості та братерства. У рамках цього спільного завдання християни відкривають свою унікальну роль: спрямування дій до Бога, щоб у Його світлі плюралізм не перетворився на хаос, а навпаки, через практику синодальності, став простором, у якому людство знову відкриватиме свої міцні основи та свою кінцеву мету. У книзі Одкровення Йоан бачив Новий Єрусалим, «що сходить з неба від Бога» (Од. 21, 2), як дар для всього людства. І це бачення благодаті є запрошенням для нас, християн, працювати разом, щоб сприяти мирному, справедливому та гідному життю в сучасних «містах».
11. Будівництво міста, заснованого на спільному добрі, передбачає, перш за все, міцні стосунки з Богом. Це означає, що слід визнати, що істина Його любові кличе нас, щоб ми мали життя, і «щоб достоту мали» (Йо. 10, 10), та щоб жили в сопричасті з Ним. Разом із св. Августином ми може сказати: «Господи, Ти створив нас для себе, і не заспокоїться наше серце, поки не спочине в Тобі»[8]. Бог вписав у наші серця прагнення щастя, яке охоплює всі виміри життя. Церква в діалогу з сучасними людьми визнає нагальну потребу оберігати та спрямовувати це прагнення до його найглибшої істини.
12. По-друге, будувати заради спільного блага означає прийняти обмеження та слабкість людства і не вважати їх помилкою, яку потрібно виправити. Сьогодні людське прагнення повноти життя ризикує піддатися оманливим цілям, таким як технологічні ілюзії, які обіцяють звільнити нас від усіх слабкостей, і через моделі благополуччя, які залишають позаду цілі народи. Дуже часто ми покладаємо свої надії на безконечні «оновлення», на форми прогресу, що посилюють нерівність, і на поспішні рішення, нездатні зцілити рани народів. В результаті, поки одні біжать за ілюзіями безмежного самоствердження, інші позбавлені найнеобхіднішого. Церква нагадує нам покірним, але рішучим голосом, що справжня самореалізація досягається не через усунення слабкості, а через гармонійний ріст там, де свобода та відповідальність переплітаються з взаємною турботою та справжньою солідарністю, а прогрес вимірюється гідністю кожної людини та благом усіх народів.
13. По-третє, побудова світу, в якому кожна людина може процвітати, вимагає спільної відповідальності та відваги. Ніхто не може самотужки витримати тягар викликів, з якими стикається світ, так само як ніхто не є настільки слабким, щоб не міг зіграти свою роль, бо «сила виявляється в безсиллі» (2 Кор. 12, 9). Кожному відведено частину муру: науковцям і дослідникам, підприємцям і працівникам, освітянам і законодавцям, громадянському суспільству, народним рухам і релігійним спільнотам. Це логіка субсидіарності, яка цінує співпрацю між поколіннями, народами, дисциплінами та культурами як найкращий спосіб досягнення стабільності, добробуту і миру. Нас не повинні лякати напруженість чи розбіжності, оскільки вони можуть стати творчими силами, якщо ними керуватиме спільна відповідальність.
14. Насамкінець, побудова спільного блага вимагає євангельської мови. Ми повинні уникати принизливих чи антагоністичних слів, а обирати ясність, яка проливає світло, та відвертість, яка відкриває нові можливості. Ми не можемо виправдовувати наївний ентузіазм, ані підживлювати необґрунтований страх. Натомість, давайте визначимо критерії розпізнавання: гідність людської особи, універсальне призначення благ, вибір на користь бідних, турбота про спільний дім і мир, і давайте втілимо ці стандарти в практику, у відповідальне планування, в оцінку людського та соціального впливу, в інтеграцію найбільш вразливих верств населення, в сприяння цифровій грамотності та в спрямування досліджень і промисловості до справедливості та миру.
15. У нещодавньому звичайному Ювілейному році 2025 ми подорожували як паломники надії та були благословенні багатьма благодатями. Зміцнені цими дарами, ми можемо впевнено йти вперед і вирішувати складні завдання та виклики, що чекають на нас в майбутньому. В епоху штучного інтелекту, коли людській гідності загрожують нові форми розлюднення, наш нагальний обов’язок – залишатися глибоко людяними. Ми повинні з любов’ю оберігати величну людяність, даровану нам і явлену у всій своїй повноті у Христі, сяйво якої жодна машина ніколи не зможе замінити. Справжній прогрес завжди виходить з серця, відкритого для інших, розуму, готового слухати, та волі, яка шукає те, що об’єднує, а не розділяє.
16. Я звертаюся до всіх католиків, до всіх християн та до всіх людей доброї волі з щирим закликом. Не біймося забруднити руки на «будівельному майданчику» нашого часу. Молімося як Неємія, плануймо мудро, працюймо наполегливо, ставлячи Бога на перше місце в наших діях, а людину – в центр наших рішень. Тоді «відкинуте каміння» – бідні, хворі, мігранти, найслабші – стане наріжним каменем, і на землі з’явиться міцний, гостинний спільний дім, де любов і вірність нарешті зустрінуться, а праведність і мир обіймуть одне одного (див. Пс. 85, 10). Ми просимо в Бога цього благословення, і наше завдання – будувати сопричастя, а не Вавилонську вежу. Ми повинні бути слугами грядущого Царства, а не володарями веж, приречених на руїну. Із серцем пастиря та батька я прошу всіх відмовитися від будівництва ще однієї Вавилонської вежі та об’єднати зусилля у побудові спільного блага, щоб людство ніколи не втратило своєї краси, а світ знову визнав людське серце місцем, де Бог бажає жити.
ДИНАМІЧНИЙ ПІДХІД, ВІРНИЙ ЄВАНГЕЛІЮ
17. У першій главі я хочу синтетично представити, як соціальна доктрина Церкви формувалася в нещодавньому Папському Магістеріумі та на ІІ Ватиканському Соборі, щоб продемонструвати її динамічний характер. У кожну епоху res novae вимагають, щоб соціальна доктрина Церкви розглядала історичні питання у світлі об’явленої Істини. Тому ШІ слід розглядати не як чергову тему для вивчення чи кризу, яку потрібно подолати, а як зміни, що кидають виклик категоріям соціальної доктрини зсередини, закликаючи її до подальшого розвитку у вірності Євангелію.
18. Але цей огляд був би не дуже зрозумілим, якби, перш ніж розмірковувати над внеском окремих пап та їхніми найважливішими документами, ми спочатку не з’ясували деякі фундаментальні засади того, як Церква присутня в історії та як вона взаємодіє зі світом. Без такого уточнення соціальну доктрину Церкви можуть сприймати як неправомірне втручання у «світські» справи або як зовнішній кодекс етики, нав’язаний зверху. Насправді соціальна доктрина народжується в Церкві, яка йде поруч з людством, визнаючи автономію земних реалій та різницю між церковними та політичними спільнотами. Саме тому вона прагне служити спільному благу.
Церква-прочанка в історії людства
19. Церква присутня у світі як знак єдності для всього людства. Вона визнає сучасні проблеми та виклики як простір, в якому потрібно виконувати своє особливе покликання слухання, діалогу та служіння, а також бути чуйною до всього, що стосується життя сучасних людей. Така участь у житті людей допомагає Церкві дедалі ясніше усвідомлювати, що її місія має історичний масштаб і передбачає відповідальність за те, як будуються суспільні стосунки. Тому вона не може відчужуватися від сил, які формують суспільство. Навпаки, Церква бере активну участь у процесах, за допомогою яких суспільство розвивається та організовується, і вона пропонує свій внесок у створення більш справедливого та братерського суспільства. Папа Франциск наголошував на цьому історичному вимірі місії Церкви: «Ніхто не може від нас вимагати, щоб ми зіпхнули релігію у внутрішнє таємне єство людини – щоб вона не впливала на соціальне і національне життя, щоб вона не турбувалася благополуччям соціальних закладів, щоб вона не висловлювала своїх думок стосовно подій, які хвилюють громадян»[9].
20. Покликання та обов’язок Церкви супроводжувати людство в різних історичних обставинах спонукає її визнати, що земні реалії мають свої власні риси та порядок. ІІ Ватиканський Собор висловив цей принцип дуже точно в Душпастирській Конституції Gaudium et Spes, шістдесяту річницю якої ми згадали та з вдячністю відсвяткували 7 грудня 2025: «Якщо під автономією земних речей розуміти, що все створене, зокрема й суспільства, має власні закони та цінності… тоді потреба в такій автономії є цілком слушною»[10]. Це твердження показує, що творіння несе на собі відбиток первісної доброти, яку людство повинно зберігати, плекати та вести до зрілості. У цьому відношенні Церква прагне допомогти зрозуміти дійсність у всій її глибині. Вона зі смиренною наполегливістю підтримує вибір, який сприяє гідності кожної людини, згуртованості спільнот та благу всіх людей. У такий спосіб Церква присутня у світі, не пригнічуючи його, щоб обітниця справедливості та миру, яку Святий Дух підтримує в серці людства, могла здійснитися в кожному людському починанні.
21. Визнаючи, що Бог підтримує свободу людей в ході історії, ІІ Ватиканський Собор підтвердив різницю між церковною та політичною спільнотами, наголосивши, що кожна з них повинна діяти з повною автономією. Присутність Церкви у світі також виражається в стосунках з громадянським суспільством та державними інституціями. У взаємодії з цими організаціями Церква визнає цінність соціальних та політичних реалій і шанує їхні конкретні обов’язки, підтримуючи все, що сприяє добробуту людей і зміцнює основи суспільства. Церква не претендує виконувати функції, що належать державі. Навпаки, вона шанує тих, хто служить спільному благу, і твердо визнає відповідальність громадських інституцій в суспільстві. Водночас місія, довірена Церкві, спонукає її не відвертатися від страждань людей нашого часу. Ця близькість походить не з наміру витіснити громадські інституції і тим більше не з прихованої критики їхньої праці, а з євангельської любові, яка спонукає Церкву бути біля тих, хто найбільше страждає. Церква робить це за прикладом доброго самарянина, розсудливо та з близькістю, усвідомлюючи, що те, що виникає з нагальної потреби, не може стати нормою, ані замінити інституційні обов’язки громадянського суспільства.
22. Виходячи з визнання автономії земних реалій та розмежування між церковною та політичною сферами компетенції можна чіткіше зрозуміти напрямок, який ІІ Ватиканський Собор визначив для Церкви у її стосунках зі світом. Gaudium et Spes нагадує, що «завдання усього Божого Народу, передусім пастирів і богословів, – з допомогою Святого Духа прислухатися до різних голосів сучасності, розпізнавати й пояснювати їх, а також оцінювати їх у світлі Божого слова, щоб об’явлену Правду можна було глибше сприйняти, краще зрозуміти і більш відповідно подавати»[11]. Слухання «різних голосів» – це не просто соціологічна вправа, це духовне розпізнавання. Під керівництвом Святого Духа Божий Люд починає розпізнавати в культурних та соціальних змінах як знаки присутності Христа, який приходить і веде історію до її завершення, так і ті відхилення, що затьмарюють Його обличчя. У такий спосіб основна серцевина об’явленої Істини не змінюється, а чітко виражається та приймається як життєвий стандарт для керівництва конкретними рішеннями, для натхнення шляхів особистого та спільнотного навернення, для сприяння структурним реформам та підтримки нових форм євангельського свідчення у суспільному житті. Тому історія – це одне з місць, де Церква вчиться у Святого Духа гуманізуючої сили Євангелія і розвивати власне вчення на службі гідності кожної людини та благу всіх народів.
Мудрість Божого Слова в діалогу з гуманітарними науками
23. Церква вважає всіх, хто щиро шукає «правду, добро і красу», супутниками на цьому шляху та вважає їх «цінними союзниками»[12] у захисті гідності кожної людини та турботі про зовнішнє середовище. Приймаючи пастирський підхід ІІ Ватиканського Собору, який запрошує нас слухати, розпізнавати та тлумачити знаки часу, та освічена мудрістю слова, Церква не боїться зустрічі з людським знанням. Боже слово пропонує надійні критерії для побудови шляхів справедливості, примирення та миру між народами. Коли йдеться про застосування цих критеріїв до складних сучасних ситуацій, то внесок філософії, гуманітарних і соціальних наук надзвичайно важливий. Ці дисципліни допомагають нам глибше зрозуміти та проаналізувати культурну, економічну та політичну динаміку. Св. Йоан Павло II нагадав, що Церква приймає внесок соціальних наук, щоб «черпати з них конкретні знання, які допоможуть їй виконувати місію навчання»[13]. Діалог з цими дисциплінами не применшує силу Євангелія. Навпаки, це допомагає чіткіше визначити те, що справді сприяє життю окремих осіб та спільнот. Продовжуючи цю думку, Папа Франциск наголосив, що у багатьох конкретних питаннях Церква не претендує на «остаточну думку»[14], а прислухається до наукових досліджень, заохочує до серйозної та чесної дискусії серед експертів і вітає різноманітність думок.
24. Завдяки плідному діалогу між Євангелієм та людським знанням Церква поступово розвивала своє соціальне вчення, плекала мудру спадщину, позначену богословською та антропологічною узгодженістю, вкоріненою в християнському розумінні людини. Саме тому, що ця спадщина народжується з віри та розумного бачення дійсності, вона не є набором технічних рішень та економічної чи політичної моделі, яку можна протиставити іншим. Ця спадщина належить до іншого порядку[15], до порядку принципів, які орієнтують тлумачення подій та підтримують євангельське розуміння історичних процесів і пов’язаних з ними рішень. Звідси походить функція соціальної доктрини, яка не претендує взяти на себе відповідальність політиків чи інституцій, а пропонує себе як основу для колективного розпізнавання, щоб допомагати розпізнавати та сприяти всьому, що служить гідності людини, життєздатності спільнот та спільному благу.
Соціальна доктрина як колективне розпізнавання
25. Розуміння того, що істина – це дар, яким потрібно ділитися, а не майно, яке можна привласнити, визволяє Церкву від спокуси шукати форми присутності, засновані на владі. Щоб знову відкрити євангельський підхід лагідного проголошення істини, яка не нав’язується, св. Йоан Павло II закликав сумлінно вивчати часи, коли давали мовчазну згоду на «нетолерантність і навіть застосуванням насильства на службі істині»[16]. У цьому ж дусі я також підтверджував, що Церква «не претендує на монополію на істину»[17], оскільки істина – це не територія, яку потрібно захищати, а добро, яким потрібно ділитися. Папа Франциск, зі свого боку, висловив цю точку зору у своїй відомій фразі: «Час важливіший від простору»[18]. Важливо не займати владні посади чи захищати культурні твердині, а ініціювати добрі процеси та сприяти їхньому розвитку. У такий спосіб істина Євангелія не нав’язується згори, а зростає з часом у конкретному переплетенні життів, спільнот та культур. Ця істина не боїться різноманітності, а приймає її та впорядковує. Ця істина не усуває конфлікти, а трансформує їх і об’єднує те, що історія схильна розсіювати. Цю концепцію також можна проілюструвати образом багатогранника[19], в якому єдина істина Євангелія відображена з різних кутів.
26. Така відкритість для єдиної й водночас вираженої в різноманітних формах істини глибоко виражає вселенськість Церкви, бо вона охоплює все людство, але водночас занурена в конкретні умови життя народів і культур. ІІ Ватиканський Собор нагадує, що саме в силу цієї вселенськості «кожна частина Церкви приносить свої дари іншим частинам та всій Церкві»[20]. У такий спосіб Церква зростає як ціле та як окремі спільноти завдяки взаємному обміну та спільним зусиллям, спрямованим на дедалі повнішу єдність. З цього випливає, що Божий Люд не лише зібраний разом з багатьох народів, але й переплетений між собою через різні функції, покликання, культури та традиції, покликані підтримувати та збагачувати одне одного. З цієї точки зору св. Павло VI визнав, що, враховуючи велику різноманітність історичних контекстів, нереалістично вважати, що соціальне вчення Церкви може запропонувати єдину відповідь, придатну для всіх контекстів[21]. Тому він закликав кожну християнську спільноту чітко та відповідально тлумачити дійсність своєї країни. Плідна напруженість між універсальністю місії Церкви та її місцевим корінням – це невід’ємний аспект її життя, оскільки Церква охоплює весь світ, водночас розглядаючи конкретні питання кожного контексту як реальне середовище, в якому формується Євангеліє.
27. У світлі сказаного соціальну доктрину Церкви можна розглядати більш автентично. Це не низка принципів і норм для застосування, а процес колективного розпізнавання. Воно народжується із зустрічі вічної істини Євангелія з різними проблемами. Воно приймає виклики знаків часу та використовує внесок науки, культури та людського досвіду. Тому, коли принижується гідність наших братів і сестер, коли політика не вирішує проблем людства, коли економіка повертається проти людини або наука виходить за межі своєї компетенції[22], то Церква – разом з іншими християнськими конфесіями та віруючими інших релігій – повинна заявити про себе не для того, щоб домінувати, а щоб сприяти сопричастю. У такому розумінні соціальне вчення Церкви стає богослов’ям сопричастя в історії, в якій Слово стало тілом і продовжує бути присутнім через діалог, пам’ять і пророцтво.
Розвиток соціальної доктрини від Лева XIII до наших днів
28. Окресливши спосіб, у який Церква присутня в історії та веде діалог зі світом, я хотів би розглянути розвиток соціальної доктрини Магістеріуму Церкви, яка відповідала на основні соціальні трансформації з ХІХ ст. до наших днів. Я не можу передати повного багатства цього вчення, фундаментальні принципи якого представлені в Компендіумі соціальної доктрини Церкви та додатково подані в нещодавніх вченнях Магістеріуму Церкви. Я також не можу систематично представити все, що було розроблено в енцикліках моїх шановних попередників, особливо в Laudato Si’ та Fratelli Tutti. Але я наголошуватиму на деяких суттєвих моментах, щоб показати, як даний текст продовжує цю традицію. Я також хотів би наголосити, як у цій традиції незмінне ядро об’явлених істин щодо людської особи та суспільства постійно переплітається з оновленою здатністю сприймати знаки історії та реагувати на сучасні проблеми. Тепер я розгляну деякі важливі етапи цього розвитку, починаючи з Енцикліки Rerum Novarum.
Перші кроки соціальної доктрини Церкви
29. Те, що ми зараз називаємо «соціальною доктриною Церкви», не є спонтанним продуктом сучасної епохи. Це плід прийняття та структурування давньої традиції церковної рефлексії про життя суспільства, що сягає корінням у Святе Письмо, Отців Церкви та богословські і юридичні розробки Середньовіччя та Нового часу. Хоча вираз «соціальна доктрина Церкви» ввів Пій XII у 1950[23], але її зміст почав формуватися як органічний corpus соціального вчення з Енцикліки Лева XIII Rerum Novarum. Зіткнувшись із «новими речами» свого часу – конфліктом між капіталом і працею, проблемами робітничого класу та економічними та соціальними трансформаціями – Лев XIII не обмежився лише визнанням проблем, а розглядав ці ситуації як сферу пастирської місії Церкви. Він піддавав їх детальному розпізнаванню, висвітлюючи їхні причини та можливі рішення у світлі Євангелія та цілісного бачення людської особи, створеної на Божий образ. Св. Йоан Павло II вважав цей підхід «тривалою парадигмою»[24] соціальної доктрини: зразковою практикою, через яку Церква, стикаючись з історичними змінами, здійснює своє право та обов’язок вивчати соціальні реалії, висловлюватися щодо них та вказувати шляхи для пошуку справедливих рішень. У такий спосіб вічний зміст віри та давня церковна мудрість виражаються в живому вченні, вірному Євангелію, водночас зростаючи у конфронтації з «новими речами» кожної епохи.
30. Енцикліка Лева XIII Rerum Novarum стала віхою в розвитку соціальної доктрини Церкви. Документ роздумує про гідність праці та працівників, стверджує право на справедливу заробітну плату для себе та своєї родини, визнає, що людина має фундаментальну цінність, яка має перевагу над капіталом та прибутком, захищає приватну власність разом з її незамінною суспільною роллю, цінує асоціації працівників, пропонує форми співпраці між різними структурами суспільства як альтернативу менталітету «класової боротьби». Тож не дивно, що Пій XI визначив її як «Magna Carta»[25] християнської соціальної діяльності. У Rerum Novarum древня мудрість Церкви про людину та суспільне життя набула нової форми, здатної відповідати на виклики індустріальної епохи та запропонувати першу велику систематичну основу для соціальної доктрини, яка буде розвиватися в наступні десятиліття. Хоча багато історичних обставин, описаних Левом XIII, змінилися, принаймні два досягнення залишаються надзвичайно актуальними й сьогодні: верховенство людської праці над будь-якою логікою, зосередженою виключно на фінансах чи продуктивності – з відповідною увагою до людей і сімей, найбільш підданих експлуатації – та нерозривний зв’язок між проголошенням Євангелія та прагненням більш справедливого суспільного ладу. Отож Rerum Novarum продовжує нагадувати, що не існує справжньої євангелізації, яка б не впливала також на структури людського суспільства.
31. Енцикліка Пія XI Quadragesima Anno, опублікована в 1931 до сорокової річниці Rerum Novarum у розпал великої світової економічної кризи, стала черговим кроком у соціальній доктрині Церкви. Вона не обмежилася «робітничим питанням», а розширила свій фокус, охопивши загальну структуру економічного та політичного порядку. Енцикліка засуджує концентрацію економічної влади в руках небагатьох людей, критикує як необмежену конкуренцію, так і колективістські проєкти, що нівелюють свободу та відповідальність індивідів, рішуче відстоює право робітників об’єднуватися в різні асоціації та повторює вимогу, щоб заробітна плата була пропорційною не лише продуктивності, а й потребам робітників та їхніх сімей. У цьому контексті Пій XI органічно сформулював принцип субсидіарності, який мав стати одним із наріжних каменів соціальної доктрини. Згідно з цим принципом все, що можуть виконати окремі особи, сім’ї, посередницькі організації та місцеві громади, не повинно здійснюватися органами влади вищого рівня. Крім того, у різних документах свого Магістеріуму – від енциклік Non Abbiamo Bisogno та Mit Brennender Sorge до Divini Redemptoris – Пій XI виразно нагадував про суспільну роль приватної власності та засуджував форми тоталітаризму, які принижують гідність особи, душать життя в суспільстві, перебільшують значення держави вище її справжньої цінності та дискримінують за расовою ознакою. Принаймні три тези його соціальної доктрини актуальні й сьогодні: усвідомлення того, що несправедливість стосується не лише індивідуальної поведінки, а й економічних та інституційних структур; важливість принципу субсидіарності, який закликає до зміцнення структури асоціацій і спільнот, уникаючи при цьому подальшої централізації влади; зв’язок між гідністю праці, справедливою оплатою праці та реальною можливістю для сімей вести гідне життя.
32. У трагічній ситуації Другої світової війни та наступних років відбудови вчення Пія XII зробило значний внесок у розвиток соціальної доктрини Церкви. Він робив це передовсім у різдвяних радіопосланнях, у яких окреслив основи міжнародного порядку, заснованого на справедливості, мирі та визнанні людської гідності. У цих посланнях Папа запропонував діалог із суспільством, заснований на зверненні до природного права як сукупності об’єктивних принципів, що передують інтересам окремих осіб та держав, і які повинні регулювати як внутрішнє життя народів, так і їхні взаємні стосунки. Пій XII також надавав великої ваги професійним асоціаціям, профспілкам та різним посередницьким організаціям в економічному та соціальному порядку. Він вважав ці організовані форми суспільного життя важливою гарантією рівноваги громадянського суспільства та захисту спільного блага. Він підтверджував потребу надійного верховенства права для захисту від зловживання владою та вважав демократію засобом забезпечення належного здійснення влади. Він застерігав від будь-яких спроб утверджувати закони на вигоді чи силі, нагадуючи, що міжнародний порядок, що керується вигодою найсильніших, наражає слабші народи на гноблення та суттєво підриває довіру між народами. Пій XII вказав на глибокий економічний дисбаланс між країнами як один із факторів, що підживлюють конфлікти[26]. Для сучасності, яка характеризується новими формами глобальної влади та зростанням нерівності, особливо важливі три вказівки: пріоритет права над інтересами; усвідомлення того, що економічна нерівність – це причина напруженості та насильства; потреба в мережі асоціацій, здатних виступати посередниками між громадянином і державою. Ці вказівки – це важливі критерії, які допомагають соціальній доктрині тлумачити динаміку глобалізації та сприяти більш справедливому та мирному міжнародному порядку.
33. Новий етап у соціальній доктрині Церкви розпочався зі св. Йоана XXIII, який наголосив на глобальному вимірі соціальних питань і правах людини. В Енцикліці Mater et Magistra він представив християнську віру як світло, здатне об’єднати небо і землю. Він нагадав, що хоча головна місія Церкви – освячення та проголошення вічних благ, але вона не нехтує конкретними потребами повсякденного життя людей і піклується про справжнє добро для людини[27]. Виходячи з цієї інтегральної візії людства, Йоан XXIII наголосив, що суспільне життя вимагає балансу між ініціативою громадян та груп, які покликані організовуватися та працювати разом, і діями держави, яка повинна координувати та надавати підтримку, не обмежуючи свободу та відповідальність окремих осіб. Це пояснює увагу до справедливої винагороди за працю, до участі робітників та до зростаючої нерівності між країнами. Через кілька років в Енцикліці Pacem in Terris Йоан XXIII вперше звернувся не лише до вірних, а й до всіх людей доброї волі, органічно пов’язуючи гідність особи з визнанням основних прав та обов’язків і пропонуючи напрямок для суспільства – також на міжнародному рівні, – заснований на правді, справедливості, любові та свободі[28]. Для сучасності, позначеної поширенням конфліктів та новими формами глобальної взаємозалежності, особливо важливі такі аспекти його думки: універсальність його звернення; посилання на права людини як на спільну основу; переконання, що тривалий мир вимагає інституцій та відносин між народами, натхненних гідністю кожної людини.
34. ІІ Ватиканський Собор ознаменував поворотний момент у розумінні Церквою самої себе в сучасному світі. У Душпастирській Конституції Gaudium et Spes Собор представив образ Церкви, близької до людства і залученої до світу, яка прагне роздумувати над конкретними історичними ситуаціями, а не над абстрактними поняттями. У тексті розглядаються основні питання шлюбу та сім’ї, економічного та суспільного життя, політичних структур, війни та миру. В тексті наголошується, що економічні та інституційні структури справедливі лише тією мірою, якою вони служать цілісному розвитку людини та сприяють відповідальній участі всіх[29]. Важливість цього документа Собору для соціальної доктрини Церкви полягає не лише в тому, що він відкрив горизонти для тематичного осмислення, але й у методі розпізнавання, який запрошує нас тлумачити історичні зміни, керуючись Євангелієм та людським досвідом. Такий підхід показує, що діалог зі світом – це не тактичний вибір Церкви, а конкретний прояв її місії, бо Євангеліє, як закваска, здатне змінювати структури суспільства зсередини і прокладати шляхи до більшої людяності. Декларацію Dignitatis Humanae можна включити до цього ж контексту. В ній Собор визнав, що релігійна свобода – це фундаментальне право, що ґрунтується на людській гідності, яке має бути гарантоване законом, щоб запобігти примушуванню людей діяти всупереч своїй совісті і не чинити перешкод у пошуках та сповідуванні істини як приватно, так і публічно[30]. Цей надзвичайно актуальний сьогодні принцип для соціальної доктрини Церкви є вирішальним критеріям для захисту окремих осіб та побудови плюралістичних і мирних суспільств.
35. Під час понтифікату св. Павла VI виникло розуміння миру, яке не зводиться до простої відсутності війни, а пов’язане з цілісним розвитком людини. В Енцикліці Populorum Progressio він описав розвиток як перехід від менш гуманних до більш гуманних умов життя. Він вважає, що цей процес стосується «кожної людини та всієї людини»[31], тобто всіх вимірів людини та всіх людей без винятку. Тому Павло VI міг стверджувати, що розвиток у такому розумінні насправді є «новою назвою для миру»[32], оскільки він має на меті усунути коріння несправедливості та конфліктів і створити можливості для гіднішого життя для всіх. Створення папської комісії «Iustitia et Pax» також слід розглядати в цьому світлі як спробу надати стабільної форми цьому розуміння на церковному та міжнародному рівнях, пам’ятаючи про зростаючу прірву між багатими та бідними країнами та потребу політики, яка справді сприяє більш гуманним умовам життя для всіх.
36. В Апостольському Листі Octogesima Adveniens, написаному з нагоди вісімдесятої річниці Rerum Novarum, Павло VI застосував цю точку зору до постіндустріального суспільства, що характеризується урбанізацією, новими формами бідності та швидкими культурними змінами, що ставлять під сумнів майбутнє індивідів та громад. Павло VI вважав, що хоча Євангеліє було проголошено, написано та втілено в життя в конкретному історичному та культурному середовищі, дуже відмінному від нашого, але його послання не «застаріле»[33], а пропонує бачення людської особи, стосунків, влади та спільного блага, яке й сьогодні здатне керувати економічними, політичними та культурними рішеннями. Іншими словами, Євангеліє залишається актуальним, оскільки надає критерії для розпізнавання того, що олюднює або розлюднює, і того, що звільняє або пригнічує в постійно мінливих ситуаціях. Для соціальної доктрини Церкви найвимогливіша спадщина Павла VI полягає в наступному: доки у світі існують люди, виключені з розвитку, що відповідає людській гідності, християнська спільнота не може задовольнятися теоретичним проголошенням миру, а, починаючи з периферій, де люди маргіналізовані, дозволити Євангелію осуджувати економічні та політичні структури, які – як пізніше нагадає Йоан Павло II – можуть стати справжніми «структурами гріха»[34]. Внаслідок чого жодна людина чи народ не будуть розглядатися як витратні матеріали в процесах розвитку.
Останні вчення Магістеріуму Церкви
37. Багате соціальне вчення св. Йоана Павла II виникло на перехресті кризи великих ідеологій ХХ ст. та початку економічної глобалізації. Його енцикліка Laborem Exercens, написана через дев’яносто років після публікації Rerum Novarum, відкрила новий шлях для роздумів про працю. В ній справедлива заробітна плата – це конкретний засіб перевірки справедливості всієї соціально-економічної системи, оскільки вона показує, чи розглядається робітник як особистість, чи лише як витрати виробництва[35]. Праця розглядається не просто як проблема, яку потрібно вирішити, чи засіб отримання доходу, а як фундаментальне благо для людини, принцип економічної діяльності та ключ до вирішення всього суспільного питання. В працю люди втілюють свою свободу, творчість і здатність до співпраці, сприяючи культурному та моральному розвитку суспільства[36]. З огляду на це різні види нестабільної зайнятості, фрагментацію професійної кар’єри та автоматизацію не можна оцінювати виключно з точки зору ефективності, а й у зв’язку з гідністю робітника, правом на достатню винагороду та реальною можливістю участі в житті суспільства.
38. В двадцяту річницю Енцикліки Populorum progressio Йоан Павло ІІ в Енцикліці Sollicitudo Rei Socialis переосмислив слабкий розвиток. Він визнав провал багатьох спроб прискорити економічний розвиток бідних народів та допомогти їм в індустріалізації, зазначивши постійний і справді зростаючий розрив між північною та південною частинами світу[37]. Йоан Павло ІІ також засудив економічні, фінансові та комерційні механізми, які під керівництвом найсильніших економік світу структурно сприяють їхнім власним інтересам, водночас придушуючи слабші економіки, і закликав піддати їх серйозній етичній, а не лише технічній перевірці[38]. У цьому контексті солідарність розуміється як конкретна, спільна відповідальність між окремими особами, народами та націями – форма соціальної дружби або політичної благодійності, орієнтована на «цивілізацію любові», запропоновану Павлом VI[39].
39. В соту річницю Rerum Novarum Енцикліка Centesimus Annus запропонувала роздуми про крах радянської системи та становлення демократії та ринкової економіки. Св. Йоан Павло II повторив послання Пія XII про те, що Церква цінує демократію тією мірою, якою вона гарантує ефективну участь громадян, дозволяє їм обирати та мирно змінювати своїх лідерів і запобігає монополізації влади невеликими елітними групами, мотивованими частковими чи ідеологічними інтересами[40]. Так само Церква визнає позитивний потенціал ринку та приватної ініціативи лише за умови, що вони підпорядковані моральному закону та керуються принципом солідарності, не жертвуючи найвразливішими людьми заради логіки прибутку[41]. У такий спосіб соціальна доктрина Церкви зберігає особливо актуальну спадщину. Ствердження зв’язку між гідністю праці, солідарністю між народами, критичною оцінкою демократії та ринкової економіки забезпечує критерії для оцінки нових форм експлуатації, виключення та криз у політичному представництві.
40. В соціальній Енцикліці Caritas in Veritate Папа Бенедикт XVI прагнув переосмислити та розширити концепцію розвитку, представлену в Populorum Progressio, інтерпретуючи її у світлі глобалізації. Він зазначив, що такий розвиток має «приносити всеохоплююче реальне зростання і бути чітко рівноважним»[42]. Тобто, економічний прогрес має бути справді інклюзивним та поважати межі творіння. Однак він ствердив, що в багатих країнах виникають нові види бідності й безпрецедентні форми ізоляції, тоді як у бідніших регіонах невеликі меншини живуть у споживацькому достатку поряд із ситуаціями розлюднюючої бідності[43]. Крім того, він зазначив, що нова глобальна економічна та фінансова система з величезною мобільністю капіталу та засобів виробництва зменшила політичну владу держав та їхню здатність впливати на економічні процеси[44]. Тому Бенедикт XVI повторив, що економічна діяльність не може претендувати на вирішення соціальних проблем лише шляхом поширення логіки ринку, а її потрібно спрямувати на спільне благо, за яке політична спільнота несе свою незамінну відповідальність[45].
41. Бенедикт XVI поставив любов в центр своїх роздумів і ствердив, що вона «стоїть в основі соціальної доктрини Церкви»[46] за умови, що вона завжди поєднана з істиною. Він також із занепокоєнням зазначив, що існує тенденція ігнорувати моральну сферу саме в соціальній, правовій, політичній та економічній сферах. Оригінальність його внеску полягає в тому, що він показав, що розвиток, справедливість, інституції та ринок – це не нейтральні реальності, а сфери, де любов в істині має знайти історичне вираження. Це вчення актуальне особливо сьогодні у світлі зростаючої нерівності, тиску фінансових ринків, екологічної кризи та недовіри до політики. Це запрошення оцінити кожну модель розвитку стосовно її здатності бути інклюзивною та стійкою, перебудувати взаємозв’язок між економікою і політикою заради спільного блага, а також визнати критичну та продуктивну роль благодійності у суспільному житті.
42. Соціальне вчення Папи Франциска розвивається в руслі Душпастирської Конституції Gaudium et Spes, яка запрошує дивитися на історію крізь призму людських надій та слабкостей і запрошує їх увійти в діалог з Євангелієм. Цей підхід чітко проявляється в Evangelii Gaudium, де Франциск стверджує, що християнське проголошення має внутрішній соціальний вимір, і прагне Церкву, здатну прислухатися до крику бідних, мігрантів та жертв нових форм рабства. В цю перспективу також вписується наполягання Франциска на синодальній Церкві, яка «йде разом», прагне читати знаки часу у світлі Євангелія та дозволяє євангелізувати себе бідними, з якими її поєднує спільна історія[47].
43. В Енцикліці Laudato Si’ Франциск вперше в соціальній енцикліці представив значний систематичний виклад екологічної кризи і показав, що це не ізольоване питання, а радше екологічний аспект сучасної соціально-економічної кризи. Його пропозиція цілісної екології поєднувала турботу про наш спільний дім з пріоритетним вибором на користь бідних і рішуче стверджувала, що «крик землі та крик бідних[48]» не можна розділяти. У цьому світлі на перший план вийшло універсальне призначення добра, критика технократичної парадигми, яка прагне звести все до предмета, яким потрібно заволодіти, захист людської праці, якій загрожує марнотратний менталітет, і необхідність міжпоколіннєвої справедливості. Насамкінець він виступав за справжній діалог між тими, хто працює в сферах політики та фінансів, щоб жодна з них не стала самодостатньою.
44. Зіткнувшись із розпадом соціальної тканини, «поетапною третьою світовою війною», індивідуалістичною глобалізацією та впливом пандемії на зв’язки в громаді, Франциск в Енцикліці Fratelli Tutti прагнув відродити мрію про людство, яке обирає соціальну дружбу та вселенське братерство. Він пропонував культуру зустрічі, «кращу політику», здатну шукати спільного блага, шляхи примирення і світ, який гарантує «землю, дім і працю»[49]. Зрештою, в Енцикліці Dilexit Nos він показав, що ці значні соціальні починання не можна відокремити від особистих стосунків з Христом. Звертаючись до Божого слова, він нагадав, що справжньою відповіддю на любов серця Ісуса є конкретна любов до наших братів і сестер, і стверджував, що «найкращий жест… відповісти любов’ю на любов»[50].
Тлумачення історії в світлі віри
45. Дивлячись на пройдений шлях цілісно, стає зрозуміло, що соціальна доктрина Церкви – це не результат «кабінетного» проєкту, а продукт терплячого процесу, в якому кожен понтифік – разом із ІІ Ватиканським Собором – зробив унікальний внесок у світлі «нових речей» кожної конкретної епохи. Відповідаючи на виклики свого часу кожен з них тлумачив історичні зміни згідно з Євангелієм, висвітлюючи різні аспекти єдиної спадщини: гідність особи, цінність праці, універсальне призначення благ, солідарність та субсидіарність, турботу про творіння і пріоритет миру та братерства. Результатом є гармонійний, хоча й не завжди лінійний, розвиток, позначений різними акцентами, прогресивними ідеями та, часом, змінами в перспективі, які не поривають з минулим, а дозволяють його наслідкам дозрівати. Якщо сьогодні ми можемо говорити про corpus спільних принципів та критеріїв, то це тому, що це релігійне тлумачення історії ніколи не переривалося, залишаючись завжди відкритим до викликів, які постають перед кожним поколінням. Я хочу звернути увагу на великі принципи соціальної доктрини, які спрямовують розпізнавання віруючих в особистому та суспільному житті, щоб краще зрозуміти їхню внутрішню узгодженість і продуктивну силу для наших часів.
ОСНОВИ І ПРИНЦИПИ СОЦІАЛЬНОЇ ДОКТРИНИ ЦЕРКВИ
46. Соціальна доктрина Церкви – це жива реальність в діалозі з історією, культурами та науками. Водночас вона зберігає основне ядро незмінних істин. Тому її можна вважати формою мудрості, яка здатна керувати особистим та суспільним життям віруючих навіть сьогодні. У цій главі я хотів би зосередитися на деяких основах і принципах соціальної доктрини Церкви, які допоможуть нам тлумачити «нові речі» нашого часу, зокрема з огляду на притаманну людській особі гідність. Щоб захистити людську особу в епоху ШІ, я вважаю, що сьогодні ми повинні знову замислитися над спільним благом, універсальним призначенням благ, субсидіарністю, солідарністю та соціальною справедливістю. Я переконаний, що гармонійний зв’язок між цими принципами вимагає розглядати їх разом, щоб стало зрозуміло, як вони пов’язані та доповнюють один одного.
47. Пропонуючи ці роздуми, я сподіваюся допомогти передовсім мирянам та людям доброї волі наново відкрити для себе обов’язок втілювати вищезгадані принципи у своєму повсякденному житті, сімейних стосунках, роботі та в суспільному житті. У такий спосіб вони втілюватимуть Божу любов у конкретні події життя. Водночас я хотів би заохотити академічні установи та університети надати нового імпульсу цим принципам і застосовувати їх відповідно та ефективно у вирішенні проблем цифрової революції. У такий спосіб завдяки богословським та філософським дослідженням можна глибше вивчати та підтримувати пастирський шлях Церкви і зробити свій внесок у завдання Магістеріумі просвітлювати сумління вірних та спрямовувати їхні зусилля, щоб життя наших суспільств ставало більш справедливим та братерським.
Людина – образ і подоба Триєдиного Бога
48. Соціальна доктрина Церкви підводить нас до самого серця нашої віри: таїни живого Бога, об’явленого в Ісусі Христі, який, як сопричастя Осіб – Отця, Сина і Святого Духа, – є самою любов’ю у стосунках, що виражається у взаємному даруванні себе та відкривається для світу[51]. Собор нагадав, що людина покликана спілкуватися з Богом і «не може вона повною мірою віднайти себе, як тільки через щире дарування себе самої»[52]. Її найглибше покликання – увійти в тринітарну динаміку любові, яку ми отримуємо та даруємо.
49. Якщо таїна Бога-Любові є джерелом соціальної доктрини, то ми бачимо його найконкретніший прояв в особі Ісуса Христа, Втіленого Слова. Ставши людиною, Божий Син входить у нашу історію, приймає людське тіло і приносить з собою любов, яка єднає Його з Отцем і Святим Духом. У ньому «таїна людства справді проясняється»[53], бо його людська природа повністю вільна, відкрита для інших, здатна будувати здорові та прекрасні стосунки і дарує себе повністю. Ті, хто вірить в Ісуса Христа, беруть участь у великій справі оновлення, що розпочалася з таїни Його страстей, смерті та воскресіння, і вони співпрацюють у розбудові Царства Божого, навчаються приймати всіх людей як братів і сестер, дітей одного Отця. У такий спосіб як проголошення Євангелія, так і християнське життя під керівництвом Святого Духа здатні змінювати соціальний порядок світу[54].
50. В основі християнського розуміння людини лежить велике біблійне твердження, що чоловік і жінка створені на образ і подобу (див. Бут. 1, 26-27) Триєдиного Бога. Кожна людина створена для стосунків, задумана і бажана Богом для того, щоб увійти у сопричастя з Ним, з іншими та з творінням. Людська гідність не залежить від здібностей, багатства, життєвого становища людини, правильного чи неправильного вибору; натомість це дар, який передує кожній людині, перевершує її і даний Богом як вираз його незмінної любові. Тому людина завжди залишається «дорогою для Церкви»[55] та серцем кожного справжнього шляху цілісного розвитку людини[56].
51. Св. Йоан Павло II ствердив, що «загострене почуття гідності та унікальності людської особи й повага до сумління на його шляху [до правди], безперечно, належать до позитивних досягнень сучасної культури»[57]. Це твердження відповідає лінії, визначеній ІІ Ватиканським Собором, який відмітив зростаюче визнання високої гідності кожної людини, її переваги над матеріальними речами та її універсальних і непорушних прав і обов’язків[58]. Важливо, щоб це зростання усвідомлення людської гідності не затьмарювалося тиском нових ідеологій чи дуже впливових інтересів у сучасному світі. Серед цих ідеологій я вважаю особливо підступною ту, яка стверджує, що кожна людина повинна заслужити або виправдати свою власну цінність до тої міри, що приписує більшу цінність більш ефективним або результативним людям. В такій перспективі людина зводиться до засобу досягнення результатів, ресурсу, який потрібно використовувати та експлуатувати, і більше не вважається самоціллю, яку ніколи не можна інструменталізувати. Але цінність людей не залежить від того, чого вони досягають або виробляють. Існують права, які поширюються на кожну людину просто в силу того, що вона людина, і жодна людська влада не може законно заперечувати чи довільно обмежувати їх[59].
52. Коли ми говоримо про гідність, то не завжди вживаємо це слово в тому самому значенні. Іноді ми говоримо про моральну гідність, а саме про те, як людина спрямовує свої рішення та дії. В інших випадках ми думаємо про соціальну гідність, яка стосується умов життя людини та конкретної поваги з боку суспільства. Ще в інших випадках ми маємо на увазі екзистенційну гідність, тобто те, як людина сприймає цінність самої себе і цінність свого життя. Ці аспекти гідності можуть збільшуватися або зменшуватися. Окрім цього існує також глибший і важливіший рівень онтологічної гідності. Це гідність, яка належить кожній людині просто тому, що вона існує, що її хотів, створив і полюбив Бог[60]. І жоден гріх, невдача, приниження чи дискримінація не можуть применшити глибоку цінність людського життя, яке Бог забажав і покликав до існування[61].
53. Отже, фундаментальну гідність кожної людини не можна ні здобути, ні заробити, і її не потрібно доводити. Нещодавня Декларація Dignitas Infinita пропонує короткий виклад вчення Церкви з цього питання: «Кожній людині притаманна безмежна гідність, невід’ємна від її існування, незалежно від обставин, стану й ситуації, в якій вона перебуває»[62]. Іншими словами – завжди і без винятків. Св. Йоан Павло II стверджував[63], що гідність кожної людини можна описати як безкінечну з двох причин: по-перше, тому що любов Бога, який кличе нас до дружби з Ним, безкінечна; по-друге, Божа любов абсолютно безумовна у тому сенсі, що навіть якщо ми шукатимемо безкінечно, то ніколи не знайдемо нічого, що могло б її стерти чи заперечити.
54. Церква з вдячністю визнає, що «рух, спрямований на визнання і проголошення прав людини, – це одна знайвизначніших спроб ефективно відповісти на незаперечні вимоги людської гідності»[64]. У зв’язку з цим св. Йоан Павло II заявив, що Загальна декларація прав людини, проголошена Організацією Об’єднаних Націй 10 грудня 1948, залишається одним із найвищих проявів людської совісті в наші часи[65]. Це «важлива віха на довгому та складному шляху людської раси»[66]. Тому, з християнської точки зору, права людини – це не зовнішнє доповнення до особи, а вираження внутрішньої людської гідності, яку міжнародна спільнота покликана захищати та просувати.
55. Права людини непорушні, оскільки вони «невід’ємні від людської особи та людської гідності»[67]. Тому вони універсальні й невід’ємні[68]. Саме тому, що вони ґрунтуються на спільній гідності кожного чоловіка та жінки, вони мають практичні та правові наслідки, бо «було б марно проголошувати права людини, якби водночас не було зроблено все можливе для забезпечення обов’язку поважати їх всіма людьми, всюди та стосовно всіх людей»[69]. Перше право – це право на життя від моменту зачаття до природної смерті[70]. Без цього права не можливо реалізувати жодне інше право. Коли це фундаментальне право заперечується, як у випадках штучного аборту, вбивства невинних та евтаназії, то ми стикаємося з вибором, який Церква вважає протизаконним[71].
56. Дивлячись на нашу епоху, ми не можемо ігнорувати той факт, що захист прав людини підданий двом особливо серйозним небезпекам. Перша небезпека – декларувати ці права суто формально, тоді як технологічний прогрес продовжується поряд із прихованими чи явними порушеннями людської гідності. Друга небезпека, яка фактично лежить в основі першої, полягає в нездатності розпізнати основу універсальності людських прав, оскільки ми відмовилися від «пошуку найтвердіших основ, які стоять під нашими виборами і правами»[72]. Папа Франциск закликав не нехтувати цією проблемою. Він вказав, що коли розум серйозно досліджує людську природу, то він здатний відкрити цінності, які стосуються всіх людей, оскільки вони походять з людської природи. Якби ці пошуки припинилися, то цілком можливо, що права, які сьогодні вважаються недоторканними, у майбутньому могли б бути поставлені під сумнів або заперечені владою, можливо, після отримання лише видимого консенсусу з боку заляканого або маніпульованого населення[73].
57. Разом із глибшим усвідомленням цінності та прав кожної людини зросло також визнання прав меншин. Але ще багато чого потрібно зробити, щоб забезпечити рівне та дієве гарантування прав багатьох людей, зокрема жінок, у всьому світі. Насправді «подвійно нещасні жінки, які страждають, усунені з суспільства, піддані зневагам і насильству, бо часто для захисту своїх прав вони мають менше можливостей»[74]. Тому недостатньо просто стверджувати, що чоловіки та жінки мають рівну гідність та права; потрібно, щоб це відображалося в конкретних рішеннях, таких як закони, працевлаштування, освіта, соціальна та політична відповідальність, а також те, як суспільство помічає та цінує внесок жінок. Доки цей розрив зберігається, ми не можемо стверджувати, що суспільство справді та повністю визнає, що жінки мають таку ж гідність, як і чоловіки.
58. Важливі конкретні люди і їхні родини. Соціальні рухи, політичні ідеології та грандіозні політичні заяви про благо народу нічого не варті, якщо вони не ведуть до процвітання чоловіків і жінок з їхніми невід’ємними правами. Так само недостатньо звеличувати індивідуальну свободу чи приватні ініціативи, якщо ми потім погоджуємося, щоб багато людей продовжували жити без гідної праці, захисту чи доступу до предметів першої необхідності.
Принцип спільного блага
59. Визнання того, що кожна людина має невід’ємну гідність і права, які жодна людська влада не може порушити чи анулювати, вимагає від нас формувати спосіб спільного життя, включаючи економічні, політичні рішення і структуру наших міст. З цього випливає перший головний принцип соціальної доктрини, який я хочу висвітлити: спільне благо. Ми можемо описати це як соціальний вираз гідності, визнаної в кожній людині. Коли Бенедикт XVI згадував про невід’ємні цінності, які Церква повинна завжди захищати, то включив до них «сприяння спільному благу»[75]. Бо для християнина вийти за вузькі рамки власних інтересів та присвятити себе, в межах своїх можливостей, спільному благу – це загальновизнана цінність, як і підтримка життя.
60. ІІ Ватиканський Собор ствердив, що спільне благо – це «сукупність тих умов суспільного життя, які дають можливість і спільнотам, і їхнім окремим членам повніше та швидше досягати власної досконалості»[76]. Це визначення дає нам цінну початкову вказівку, оскільки спільне благо не можна звести до простого переліку умов чи інституцій. Це не сума індивідуальних вигод, ані співпадіння їхніх конкретних інтересів; це більше благо, яке належить усім, і його можна досягти, плекати та захищати лише спільними зусиллями. Можна сказати, що соціальна діяльність досягає своєї повноти, коли вона спрямована на це спільне благо, так само як моральна діяльність людини завершується у виборі істинного добра[77].
61. У цьому сенсі ми можемо говорити, що ціле «більше від суми своїх частин»[78], і саме тому «сума індивідуальних користей не здатна створити кращий світ для всього людства»[79]. Ілюзією є думка, що власний розвиток, без піклування про інших, дасть свій внесок у спільне благо. Цей погляд ігнорує властиву та специфічну цінність спільного блага, яке є результатом «взаємозалежності»[80], що створює мережу соціальних благ, яка розширюється та впливає на людей. Спільне благо – це plus (надлишок), результат взаємодії та взаємного впливу, що пов’язує різні дії, ініціативи, зусилля та рішення. Якби лише додавати індивідуальні блага, то неможливо було б пояснити існування цього plus, який їх перевершує і водночас збагачує.
62. Саме прагнення спільного блага дає життя народу не як сукупності окремих осіб, а як живій дійсності, в якій люди вчаться усвідомлювати, що вони взаємопов’язані та несуть спільну відповідальність за res publica. У цьому сенсі кожна людина робить свій внесок у розвиток свого народу. «Це повільна і мозольна праця, яка вимагає прагнення займатися нею і вчитися, щоб врешті-решт створити культуру зустрічі й в різноманітній гармонії»[81]. Працювати разом заради спільного блага означає мати спільне бачення. Зрозуміло, що між людьми існує багато ідеологічних та практичних розбіжностей, а також різні інтереси та протиріччя, але це не означає, що неможливо розпочати діалог для формування низки базових домовленостей, які дадуть змогу створити спільне бачення, згідно з яким усі можуть рухатися вперед разом.
63. Держава відповідає за забезпечення згуртованості, єдності та належної організації громадянського суспільства, щоб спільне благо можна було досягнути завдяки внеску кожного. На практиці це означає, що органи державної влади мають делікатний обов’язок «справедливо гармонізовувати інтереси різних частин суспільства»[82], шукаючи баланс між індивідуальними інтересами і спільним благом, не залишаючи поза увагою найслабших. Коли політика відмовляється від довгострокової перспективи та зводиться до короткострокових розрахунків чи безплідної поляризації, тоді мова спільного блага втрачає довіру, водночас зростають соціальна нерівність та розбіжності.
64. Це стосується також міжнародної політики. Зі зростанням нерівності між народами починає поширюватися менталітет конфронтації та агресії, і складний шлях до єдності та братерства зазнає нових і болісних невдач. У цьому контексті розмова про спільний шлях до більш справедливого розвитку для всього людства «виглядає як маячня»[83]. Але не можна втрачати надію. Я закликаю всіх задуматися про шляхи співпраці та створення більш ефективних міжнародних інституцій, здатних захищати глобальне спільне благо, не ставлячи під загрозу законну різноманітність народів і націй. Бо турботу про спільне благо ніколи не можна відокремити від пошани до права народів на існування, збереження власної ідентичності та внесення своїх унікальних якостей у сім’ю народів[84]. Більше того, будь-яка спроба чи план знищення чи поневолення нації є вкрай аморальною і тому неприйнятною.
Принцип універсального призначення благ
65. «Серед багатьох наслідків, спричинених принципом спільного блага, особливо важливий принцип універсального призначення благ»[85]. Передовсім цей принцип нагадує нам, що земні блага – земля, вода, повітря та природні ресурси – дані Богом усьому людству для підтримки життя всіх людей, і що кожна людина має невід’ємне право користуватися цими благами як сьогодні, так і в майбутньому. Св. Йоан Павло ІІ нагадував, що «Бог дав землю всьому родові людському, щоб годувала всіх його членів, не виключаючи нікого і нікого не ставлячи у привілейоване становище»[86]. Отже, «це не відповідає Божому задуму використовувати цей дар так, щоб його блага дісталися лише небагатьом обраним»[87]. Сьогодні ми покликані усвідомити, що це універсальне призначення стосується не лише матеріальних благ, а й нематеріальних та культурних.
66. Звичайно, існує право на приватну власність, яке має своє специфічне значення та мету, проте воно завжди підпорядковане загальному призначенню благ. Згідно зі св. Йоаном Павлом ІІ це підпорядкування є золотим правилом соціальної поведінки і «найосновнішим принципом морального ладу»[88]. У церковній традиції власність вважається засобом захисту та управління майном, щоб воно могло краще служити спільному благу. Оскільки «християнська традиція ніколи не визнавала абсолютного чи непорушного права на приватну власність»[89], то його соціальну функцію не слід вважати просто богословською думкою, а доктриною Церкви, яка вже присутня у Святому Письмі та у творах Отців Церкви. Тому Папа Франциск нагадав, що солідарність, реалізована в найповнішому сенсі, також означає «віддати вбогому те, що йому належить»[90].
67. Сьогодні до товарів універсального призначення для всіх потрібно віднести нові форми власності, такі як патенти, алгоритми, цифрові платформи, технологічна інфраструктура та інформація. Коли багатство націй дедалі більше залежить від знань і технологій, коли ці блага зосереджені в руках небагатьох і без належних форм розподілу і доступу, то створюється новий дисбаланс, який суперечить універсальному призначенню благ. Це збільшує розрив між включеними у цей процес та виключеними, між тими, хто може брати участь у цифровій революції, та тими, хто залишається на узбіччі. Крім того, турбота про наш спільний дім і наша відповідальність перед бідними та майбутніми поколіннями вимагають, щоб використання творінь та нових можливостей, запропонованих технологіями, регулювалося так, щоб поважати довкілля, уникати марнотратства та запобігати новим формам експлуатації.
68. Принцип субсидіарності випливає з того самого розуміння людини, яке спрямовувало наші роздуми про гідність та спільне благо. Якщо всі люди покликані взяти на себе відповідальність за власне життя та зробити свій внесок у формування суспільства, то соціальні інституції також повинні поважати та підтримувати цю відповідальність. Соціальна доктрина Церкви посилається на субсидіарність як на принцип, згідно з яким роль окремих осіб, сімей, місцевих громад та посередницьких організацій не повинна замінюватися вищою владою. Більше того, інституції вищого рівня повинні визнавати, захищати та сприяти свободі та творчості інституцій нижчого рівня, координуючи їхній внесок, щоб вони могли ефективно співпрацювати заради спільного блага[91].
69. Починаючи з Лева XIII та початків сучасної соціальної доктрини Церква наполягала на тому, що ні індивід, ні сім’я не повинні підпорядковуватися державі, а мати можливість діяти вільно, наскільки це можливо, не завдаючи шкоди спільному благу[92]. Св. Йоан Павло II прийняв і розвинув цю точку зору, зазначаючи, що політична спільнота служить громадянському суспільству, а держава повинна захищати спільне благо, втручатися за потреби, але не заміняти повністю обов’язки посередницьких організацій та соціальних інституцій[93]. Субсидіарність не відсторонює державу, а радше спрямовує її дії. Держава повинна втручатися для того, щоб усі соціальні суб’єкти могли без перешкод виконувати свою місію. Політична спільнота повинна створювати умови, які допомагають особам, сім’ям, асоціаціям та посередницьким організаціям виконувати свою місію в суспільстві, але щоб їх не заміняли і не зводили до простих посередників[94].
70. Цей принцип спонукає нас вийти за межі будь-якої форми патерналістського чи соціального забезпечення управління суспільним життям, а натомість сприяти культурі спільної відповідальності в державі, яка цінує громадянську ініціативу, та підтримувати громадянське суспільство, здатне будувати зв’язки та мобілізувати енергію на служіння спільному благу. Згідно з принципом субсидіарності рішення приймаються на максимально близькому до залучених осіб рівні, тим самим сприяючи життю громади та уникаючи представлення людям вже прийнятих рішень. У такий спосіб люди можуть брати участь у процесі прийняття рішень. Коли сім’ї, асоціації, місцеві громади, волонтерські організації та представники так званого «третього сектору» отримують визнання та підтримку, то соціальне життя стає доступнішим для людей, послуги краще відповідають реальним потребам, а рішення більш креативні та шанують гідність кожної людини[95].
71. Принцип субсидіарності має особливе значення в контексті цифрової революції. Тут найвищим рівнем є не держава, а радше основні економічні та технологічні суб’єкти, які мають фактичну владу над умовами повсякденного життя. Цей рівень, який монополізує компетенції, інформацію та повноваження щодо прийняття рішень, включає компанії та платформи, які визначають умови доступу, правила видимості, форми взаємодії і навіть економічні можливості. Принцип субсидіарності вимагає, щоб такі процеси не спускалися зверху непрозорим та одностороннім чином, а натомість були спрямовані на спільне благо з прозорістю, підзвітністю і змістовними формами участі (включаючи незалежні перевірки, прозорість алгоритмів, рівний доступ до інформації та можливості оскарження)[96].
72. У цьому контексті держави та транснаціональні інституції покликані забезпечити справедливі правила та ефективні гарантії, щоб місцеві громади, посередницькі організації, школи, університети, релігійні установи та асоціації мали право голосу та могли зробити свій внесок у розпізнавання рішень, які впливають на повсякденне життя людей, таке як працевлаштування, доступ до послуг, управління даними та цифрове середовище. Коли йдеться про рішення щодо економічних потоків та цифрових платформ, а також управління інформацією та алгоритмами, то ми не можемо дозволити жменьці учасників самостійно диктувати ці процеси, а повинні будувати форми співпраці, які поважають різні рівні світового співтовариства і дають їм можливість спільно відповідати за спільне благо[97].
73. Розглянувши спільне благо та субсидіарність, я хотів би поміркувати над принципом солідарності. Цей принцип випливає з бачення, породженого вірою, людини, а саме, що кожна людина створена на образ Бога і є частиною мережі стосунків, які пов’язують її з іншими людьми, з конкретними групами населення і з творінням. Св. Павло VI зазначав, що вимоги солідарності, справедливості та любові вкорінені в людських та надприродних братерських зв’язках, які об’єднують окремих людей і народи[98]. Братерство – це не просто прагнення віруючих, а соціальна та політична дійсність, яка втілюється у спільних рішеннях та починаннях. Тому солідарність – це конкретне визнання того, що майбутнє кожної людини пов’язане з майбутнім усіх; справді, «ніхто не спасається сам»[99]. Стає очевидним тісний зв’язок між субсидіарністю і солідарністю. Коли субсидіарність не пов’язана із солідарністю, то вона стає лише захистом окремих інтересів; коли солідарність не підкріплена субсидіарністю, то вона вироджується у форму добробуту, яка не сприяє відповідальності[100]. Цей взаємозв’язок також стосується відповідальності за справжню участь. Солідарність виражається тоді, коли кожна людина, як індивідуально, так і колективно, бере участь у житті громади – вона отримує інформацію, взаємодіє з іншими, висловлює свою думку та робить свій внесок у громадські рішення і вибори, – водночас беручи на себе реальну відповідальність за досягнення спільного блага шляхом спільного прийняття рішень.
74. У багатьох сферах ми вже відчуваємо своєрідну «солідарність de facto», оскільки наші життя переплетені, цифрові мережі об’єднують людей та громади в усьому світі в режимі реального часу, а глобальна економіка і комунікації призводять до того, що події в одному місці мають далекосяжний вплив. Однак ця мережа стосунків конституює солідарність у повному сенсі цього слова лише тоді, коли вона стає свідомим вибором. Віра запрошує нас сприймати цю дійсність як покликання: ми не просто сусіди, ми довірені один одному, щоб кожен з нас міг взяти на себе відповідальність, наскільки це можливо, за життя та рани наших братів і сестер. Солідарність виникає саме тоді, коли ми вирішуємо не бути байдужими до того, що відбувається з нашим ближнім, а перетворити неминучі зв’язки – економічні, культурні та технологічні – у форми обміну, співпраці та взаємної турботи, приймаючи ідею «мислити та діяти в інтересах спільноти»[101].
75. Соціальна доктрина Церкви наголошує, що солідарність є водночас принципом і чеснотою. Як принцип, вона виражає об’єктивний порядок стосунків між окремими особами, групами і народами, вказуючи на усвідомлення взаємозалежності, згідно з якою благо кожної людини залежить від блага інших. Як чеснота, вона вимагає «твердої та наполегливої рішучості»[102] захищати спільне благо, приділяючи особливу увагу тим, хто найбільше його потребує. Папа Франциск зазначив, що солідарність – це «спосіб творити історію»[103], який створює спільноти, а не просто маси окремих людей. Тому солідарність вимагає скромного та спільного способу життя, здатності відмовитися від сьогоднішньої вигоди заради створення для інших можливостей у майбутньому, а також готовності кинути виклик звичкам та привілеям, зокрема тим, що пов’язані зі споживанням цифрових технологій і використанням технологій, коли вони заважають іншим жити гідно.
76. У світі з дедалі тіснішими зв’язками між людьми, громадами та націями солідарність також набуває глобального виміру. Бенедикт XVI сильно наголосив на зв’язку між розвитком, справедливістю і відповідальністю перед майбутніми поколіннями, і ствердив, що справжній розвиток вимагає солідарності та міжпоколіннєвої справедливості[104], а також усвідомлення зв’язків, які об’єднують нас із природним середовищем. Сьогодні ця відповідальність поширюється також на цифрову й інформаційну інфраструктуру. «Цифрову екосистему», як і природне середовище, можна берегти або експлуатувати, спільно використовувати або монополізувати. Солідарність вимагає, щоб рішення щодо інформації, алгоритмів, платформ і ШІ враховували не лише сьогоднішню користь для небагатьох, але й вплив на всіх людей і на майбутні покоління.
Принцип соціальної справедливості
77. Для християнської спільноти соціальна справедливість – це конкретний спосіб наслідування Ісуса та збереження вірності Євангелію. У Новому Завіті Ісус проголошує «Добру Новину бідним» (Лк. 4, 18) і ототожнює себе з убогими, хворими, ув’язненими і мандрівниками (див. Мт. 25, 31-46). У такий спосіб Він навчає, що справедливість народжується з братерства і в ньому здійснюється, бо те, як ми ставимося до найменших і які маємо з ними стосунки, стає мірилом наших стосунків з Богом та з нашими братами і сестрами. Однак справедливість стосується не лише поведінки окремих осіб, а й того, як задумані та організовані структури суспільства. У зв’язку з цим ІІ Ватиканський Собор нагадує, що кожна інституція покликана служити людській особі та її гідності[105]. Отже, соціальна справедливість характеризується здатністю соціального, економічного та політичного порядку дати можливість кожному, особливо найслабшим, жити справді гідним життям, нікого не залишаючи поза увагою.
78. Недавно Магістеріум Церкви наголошував на тому, що соціальна справедливість починається з уваги до найменших. Св. Йоан Павло II говорив про пріоритетний вибір на користь бідних[106], який має керувати як особистими, так і суспільними рішеннями, тоді як Папа Франциск засудив «культуру ‘відкинення’»[107], яка породжує все нові форми дискримінації. З цієї точки зору соціальна справедливість вимагає оцінювати ситуацію окремих осіб та спільнот, починаючи з найвразливіших: бідних, мігрантів, біженців, внутрішньо переміщених осіб, жертв насильства та людей, які живуть в перенаселених місцях або на екзистенційних периферіях.
79. Ідея «соціальної справедливості» допомагає нам усвідомити, що несправедливість виникає не лише через неправильний вибір окремих людей, а й через структури, механізми та економічні й культурні системи, які майже автоматично породжують нерівність. Св. Йоан Павло II говорив у цьому контексті про структури гріха[108], які протистоять Божій волі та вимагають зусиль щодо особистого та соціального навернення. З цієї точки зору справедливість полягає не лише у справедливішому розподілі ресурсів чи виправленні існуючої несправедливості, а має ще й репаративний вимір. Мета справедливості – відновлення розірваних зв’язків та реінтеграція дискримінованих, враховуючи рани, завдані несправедливістю, такою як війни, колоніалізм, расова чи гендерна дискримінація, насильство щодо цілих народів та експлуатація. Справедливість може включати відновлення гідності та права голосу тим, кого проігнорували, сприяння процесам зцілення колективної пам’яті, протидію дискримінаційним законам і практиці, а також надання конкретної допомоги тим, на кого досі впливають кривди минулого.
80. У наш час соціальна справедливість також повинна враховувати середовище, сформоване цифровими технологіями. Поширення глобальних мереж, платформ та систем штучного інтелекту змінює способи отримання інформації, спілкування і доступу до послуг. Справедливість вимагає, щоб ми запобігали появі нових форм дискримінації та позбавлення свобод: окремим особам та народам обмежено або заборонено доступ до базових технологій, спільноти піддаються примусовому спостереженню, соціальні групи зазнають покарання через непрозорі алгоритми, які збільшують упередження та дискримінацію. У цифрову епоху справедливий суспільний лад гарантує всім рівні можливості, захищає найменших і найслабших членів суспільства, бореться з ненавистю і дезінформацією, підпорядковує використання даних і технологій громадському контролю, щоб керівним принципом був не лише прибуток, а й гідність кожної людини та спільне благо всіх людей.
81. Важливим випробуванням для соціальної справедливості сьогодні є ставлення до мігрантів, біженців і тих, хто змушений переїжджати через бідність, насильство, зміну клімату та екологічні катастрофи. Ставлення до них суспільства показує, чи його почуття справедливості керується страхом чи духом братерства. Папа Франциск закликав дивитися на мігрантів не просто як на проблему, яку потрібно вирішити, а як на живий образ Божого Люду в русі[109]. Це люди з гідністю, ресурсами та мріями, яких потрібно поважати і які мають право стати активними членами суспільств, що їх радо приймають. У цій сфері соціальна справедливість передбачає щонайменше два взаємодоповнюючі зобов’язання. З одного боку, це означає захист слушних надій тих, хто змушений виїхати, шляхом забезпечення безпечних і законних шляхів, гідних умов для їхнього прийому та справжніх методів інтеграції. З іншого боку, це означає захист права залишатися на батьківщині в мирі та безпеку шляхом усунення причин, які змушують людей мігрувати, зокрема тих, що пов’язані з економічною несправедливістю та кліматичною кризою. Коли ці права поважають, то міграція може стати можливістю зустрічі та взаємозбагачення між народами.
82. В Енцикліці Populorum progressio Павло VI стверджував, що розвиток є справжнім лише тоді, коли він «інтегральний», тобто може «сприяти розвитку кожної людини та всієї людини»[110]. У наступні десятиліття соціальна доктрина Церкви переосмислила та поглибила значення цього вислову, щоб вказати на практичні способи втілення в реальному житті основних принципів – гідності, спільного блага, універсального призначення благ, субсидіарності, солідарності та соціальної справедливості. Під «інтегральним розвитком людини» ми маємо на увазі процес, у якому розвиток окремих людей і народів охоплює всі виміри існування та відкриває майбутнє також для наступних поколінь.
83. Як для індивідів, так і для націй розвиток є одночасно обов’язком і правом. Потрібні мінімальні умови, щоб кожна людина і народ могли процвітати відповідно до своєї гідності, ні від кого не залежати і не бути позбавленими доступу до потрібних благ. Розвиток є справді людським тоді, коли ставить у центр людину, а не накопичення багатства, і коли він стосується народів, а не лише окремих людей. Справедливість вимагає визнання прав суспільства і прав народів, а також включає відповідальність перед майбутніми поколіннями. Розвиток не може бути справді людським, якщо він збільшує споживання для одних, перекладаючи витрати і тягар на інших, або відводить цілі регіони у підлегле становище, заважаючи їм реалізувати свій повний потенціал[111]. Розвиток є цілісним тоді, коли не обмежується економічною сферою, а сприяє якості життя в його духовному, культурному, моральному та реляційному вимірах, поважаючи при цьому наш спільний дім, різноманітність народів та їхній спосіб життя[112].
84. Сьогодні концепція цілісного розвитку людини є орієнтиром для оцінки цілісної екології, яка стала невід’ємним виміром соціальної доктрини Церкви. Якість розвитку вимірюється здатністю поєднувати справедливість щодо людей і турботу про наш спільний дім, а також сприяти гідним умовам життя, доступу до необхідних благ, справедливим соціальним відносинам, турботі про творіння і про майбутні покоління. Отож, справжній прогрес не підвищує добробут одних шляхом руйнування екосистем, перекладання витрат на найбільш неблагополучні громади чи погіршення умов життя тих, хто прийде після нас.
85. У такому розумінні цілісний розвиток людини – це основа, на якій ми можемо тлумачити сучасні зміни, включаючи ті, які спричинила цифрова революція. Технологічні інновації, включаючи ШІ, не нейтральні, оскільки вони можуть або сприяти участі та справедливості, або посилювати нерівність, контроль та дискримінацію. Тому їх потрібно оцінювати, ставлячи вирішальне питання: чи справді вони допомагають окремим людям і народам стати більш гуманними та братерськими, поважаючи при цьому наш спільний дім і майбутні покоління? Саме тут принципи соціальної доктрини стають конкретними критеріями для розпізнавання питань, які ми розглянемо в наступних розділах.
Іспит для Церкви
86. Насамкінець я хотів би торкнутися питання, яке для мене особливо близьке. Соціальна доктрина – це не просто послання до суспільства, це також іспит совісті для Церкви – дому та школи сопричастя, яка покликана забезпечувати застосування принципів, викладених у цьому розділі, особливо у власних структурах. В еклезіальному контексті спільне благо набуває синодального підходу до місії на служінні Царству. Церква – це «спільнотний та історичний суб’єкт синодальності та місії»[113]. Це вимагає уваги до процесів прийняття рішень і виконання обов’язків. У Підсумковому документі Синоду культура прозорості, підзвітності та оцінювання визначена як ключова для місіонерської трансформації[114].
87. З цієї точки зору субсидіарність стає провідним принципом управління та пастирського життя. Субсидіарність визнає і підтримує вірних і посередницькі церковні організації у виконанні ними своїх обов’язків, цінує харизми і навички, уникає будь-якої форми патерналізму, яка душить євангельську свободу. На практиці участь охрещених у процесах прийняття рішень та їхня спільна відповідальність за місію досягаються через справжні, а не лише номінальні, органи участі[115].
88. Солідарність християнської спільноти походить із таїни Христа та живиться Євхаристією. Солідарність випливає з сопричастя у вірі та Таїнствах: Хрещення та Миропомазання об’єднують нас у Христі, щоб ми могли стати одним Тілом і одним Духом, одним серцем і однією душею (див. Еф. 4, 4; Ді. 4, 32). Євхаристія, Таїнство єдності, живить нашу приналежність до Христового Тіла і вчить нас ділитися. Різноманітні погляди в лоні Церкви і міцні переконання, які надихають кожну особу, – це джерело багатства, якщо в їх основі лежить переконання, що єдність – це дар і відповідальність, які потрібно прийняти.
89. Жити в Церкві справедливо означає очищати церковні стосунки та структури від спотворень, які породжують нерівність, брак прозорості та зловживання владою. У цьому відношенні слухання жертв духовного, економічного, інституційного, сексуального, владного насильства і зловживань сумлінням – це невід’ємна частина шляху до справедливості, що включає визнання завданої шкоди, справедливе відшкодування та заходи для запобігання повторення цих зловживань. Кожна влада повинна служити сопричастю, місії та Божому Людові. Це служіння виражається не лише через віру, яку сповідуємо та переживаємо в Таїнствах і у прийнятті синодального стилю, але й у конкретному обміні благами. За прикладом ранньої Церкви церковні ресурси потрібно розподіляти так, щоб ніхто з нас нічого не потребував (див. Ді. 4, 34) і щоб розподіл ресурсів підтримував місію проголошення Євангелія найбіднішим. Слід заохочувати регулярно оцінювати служіння не як судження щодо окремих осіб, а як інструменти для навчання та виправлення, орієнтовані на місію[116]. Принципи соціальної доктрини втіляться в церковному житті тією мірою, якою ми відкриваємося на дію Святого Духа. У такий спосіб Церква зможе достовірно свідчити суспільству, що спільне прагнення спільного блага зі спільною відповідальністю та братерством, – це не утопія, а реальна можливість[117].
ТЕХНОЛОГІЇ ТА ДОМІНУВАННЯ.
ВЕЛИЧ ЛЮДСТВА У СВІТЛІ ОБІЦЯНОК ШІ
90. Згадавши принципи, що проливають світло на соціальну доктрину, я хотів би зосередитися на деяких викликах, які сильно впливають на наш спосіб життя сьогодні. Біблійний образ, що супроводжує ці роздуми, – це образ будівельного майданчика. З одного боку, це Вавилонська вежа, мета якої – панування, яке домінує і зрештою розлюднює (див. Бут. 11, 1-9). З іншого боку, це руїни Єрусалима, які під керівництвом Неємії відбудовуються крок за кроком як проєкт спільної відповідальності (див. Неєм. 2–6). Ми покликані поміркувати над великими «будівельними майданчиками» нашої епохи та запитати: Що ми будуємо? Оскільки технологічний розвиток швидко змінює мови, стосунки, інституції та форми влади, то ми, віруючі, повинні і можемо вирішувати, над якими проєктами працювати і як, щоб зберегти та цінувати велич людства, дану нам як дар. Це вибір не лише для нашого майбутнього, а й для нашого сьогодення, оскільки ШІ та інші новітні технології вже є частиною нашого повсякденного життя.
91. Я переконаний, що конкретний спосіб соціальних стосунків у світлі Євангелія не встановлений раз і назавжди, це завдання, довірене кожному поколінню християнської спільноти. Під керівництвом Святого Духа Церква, просвічена Божим словом, читає знаки часу і творчо шукає нові способи стосунків між людьми і народами, які краще відповідатимуть вимогам Божого Царства[118]. Тому я заохочую всіх членів Церкви не боятися сучасних викликів, а слухати одне одного та твердо виконувати свої обов’язки у побудові більш гуманного та братерського суспільства.
Технократична парадигма і цифрова влада
92. В Енцикліці Laudato Si’ Папа Франциск засудив зростаюче домінування технократичної парадигми[119] у нашому глобалізованому світі: тенденцію дозволяти логіці ефективності, контролю і прибутку формувати особисті, соціальні та економічні рішення. Стає зрозуміло, що технологія – це не просто знаряддя. Коли вона стає критерієм, за яким оцінюють все, то починає диктувати, що важливо, а що можна відкинути, зводячи творіння до об’єкта експлуатації, а людей – до простих механізмів у системі, яка прагне дедалі більшої ефективності.
93. Ця парадигма швидко поширилася в останні роки, частково завдяки розвитку ШІ, когнітивних наук, нанотехнологій, робототехніки та біотехнологій. Самі по собі ці інновації можуть значною мірою допомагати цілісному розвитку людини та турботі про наш спільний дім. Але саме завдяки своїй силі вони також можуть прискорити поширення технократичної парадигми, і тому вимагають нових духовних, етичних та політичних рамок. Потужніше не обов’язково означає краще. У цьому сенсі важливі слова Романо Гвардіні: «Сучасна людина не навчена добре користуватися владою»[120].
94. Св. Павло VI виразно усвідомлював небезпеку того, що людство стане жертвою власних досягнень, і попереджав, що «надзвичайний науковий прогрес, найбільші технічні досягнення та найдивовижніше економічне зростання, якщо вони не супроводжуються справжнім моральним та соціальним прогресом, в перспективі обернуться проти людини»[121]. Тому технологічний прогрес – цінний сам по собі – вимагає ретельного розпізнавання антропологічної моделі, яка ним керує, та цілей, які він переслідує. Якщо технологічний розвиток відбувається без відповідного етичного та соціального прогресу, то результатом може бути збільшення засобів без розвитку людства: «мати більше» без «бути більшим». У такому випадку існує ризик того, що людей оцінюватимуть головним чином за результатами їхніх досягнень[122].
95. Тут ми повинні визнати ще один важливий аспект, про який я вже зазначав раніше. У багатьох випадках у цифровому середовищі контроль над платформами, інфраструктурою, інформацією та обчислювальною потужністю належить не державам, а основним економічним і технологічним гравцям. Ці гравці фактично встановлюють умови доступу, визначають правила видимості й формують можливості участі. Коли така влада зосереджена в руках небагатьох, то вона, як правило, стає непрозорою і уникає громадського контролю, що збільшує ризик спотворення форм розвитку, які породжують нову залежність, дискримінацію, маніпуляції та нерівність.
96. Перед лицем цієї концентрації влади в цифровому світі критеріями для оцінки та розпізнавання в новій ситуації є шляхетні принципи соціальної доктрини: невід’ємна гідність людської особи, спільне благо, універсальне призначення благ, субсидіарність, солідарність і соціальна справедливість. Вони вимагають перевірок, чи справді сила цифрових інфраструктур та алгоритмів сприяє участі й відповідальності, захищає вразливих, забезпечує справедливий доступ до можливостей та спрямована на спільне благо. На цих засновках ми тепер можемо детальніше дослідити, що таке ШІ, які можливості він відкриває та які несе ризики.
97. Я не маю наміру пропонувати тут вичерпний огляд штучного інтелекту, а також давати огляд великої кількості літератури на цю тему, оскільки авторитетні праці вже існують, зокрема в церковному контексті[123]. Я обмежуся нагадуванням кількох суттєвих елементів морального та соціального розпізнавання, які захищають першість людської особи, щоб саме людський інтелект зі своєю совістю та свободою завжди керував технічними інноваціями й відповідально визначав їхнє використання і межі.
98. Доречно розпочати цю дискусію з двох міркувань. Перше: будь-яке твердження щодо ШІ ризикує швидко застаріти, враховуючи вражаючі темпи розвитку цих систем. Друге: всі ми, включаючи тих, хто їх проєктує, маємо лише обмежене розуміння їхнього функціонування. Сучасні системи ШІ радше «культивуються», ніж «створюються», оскільки розробники не проєктують кожну деталь безпосередньо, а створюють основу, в рамках якої «зростає» ШІ. Внаслідок цього фундаментальні наукові аспекти, такі як внутрішні представлення та обчислювальні процеси цих систем, наразі невідомі. Тому виникає нагальна потреба поглиблювати наукові дослідження і розпізнавати моральні й духовні аспекти цієї справи.
99. Неможливо подати єдине і вичерпне визначення ШІ. Але потрібно ствердити, що нам слід уникати ототожнення цього типу «інтелекту» з людським. Ці системи імітують деякі функції людського інтелекту. При цьому вони часто перевершують людський інтелект за швидкістю і обчислювальними можливостями, пропонуючи відчутні переваги в багатьох галузях. Однак ці можливості стосуються лише обробки даних. Так званий ШІ не переживає досвіду, не має тіла, не відчуває радості чи болю, не дозріває через стосунки та не знає внутрішньо, що означає любов, праця, дружба чи відповідальність. Він не має моральної совісті, оскільки не висловлює судження про добро і зло, не розуміє остаточного значення ситуацій і не відповідає за наслідки. ШІ може імітувати мову, поведінку й аналітичні здібності, симулювати емпатію і розуміння, але він не розуміє, що саме вони створюють, бо йому бракує афективної, реляційної та духовної перспективи, завдяки якій люди зростають у мудрості. Навіть коли ці інструменти представляють як здатні до «навчання», їхній спосіб це робити відрізняється від людського. Це не досвід особи, яку формує життя і яка зростає з часом через вибір, помилки, прощення та вірність. Це вид статистичної адаптації, заснованої на інформації та зворотному зв’язку, яка може бути дуже ефективною, але не передбачає внутрішнього зростання.
Цінний інструмент, який вимагає пильності
100. У світлі сказаного ми можемо краще зрозуміти, чому ШІ може бути цінним інструментом і водночас чому він вимагає виваженого й пильного підходу. В останні роки його приватне використання значно розширилося, що спонукає до дедалі довших роздумів як про можливості, які він пропонує, так і про ризики, пов’язані з його швидким поширенням. В особистому використанні на особливу увагу заслуговують три аспекти: легкість отримання результатів, враження об’єктивності та імітація людського спілкування. Швидкість і простота, з якими можна отримати доступ до інформації, її складної обробки, медіаконтенту і практичної допомоги, безсумнівно, полегшують життя. Але вони також можуть привчати до надмірної залежності та пошуку готових відповідей, а також послаблювати особисту креативність та судження. Враження об’єктивності відповідей і пропозицій цих систем може призвести до того, що ми не помітимо той факт, що вони відображають культурний світогляд тих, хто їх розробляв і навчав, з усіма їхніми сильними та слабкими сторонами. Штучна імітація доброзичливого людського спілкування – слів поради, співчуття, дружби і навіть любові – може бути цікавою, а часом і справді корисною. Але менш вибагливих користувачів вони можуть вводити в оману, створюючи ілюзію стосунків із реальною особою. Імітація слів створює не справжні стосунки, а лише їхню зовнішність. Штучна імітація турботи чи підтримки може стати особливо ризикованою, коли вона потрапляє в ситуації, де відсутні справжні стосунки та емоційні зв’язки. Небезпека полягає не стільки в тому, що людина може повірити, що спілкується з іншою людиною, скільки в тому, що вона може поступово втратити саме бажання формувати справжні людські стосунки.
101. Дивлячись ширше на використання ШІ в суспільстві, ми бачимо, що він вбудований у процеси прийняття рішень у багатьох секторах і на кількох рівнях: у комунікації, управлінні та контролюванні. Підвищення ефективності та потенціал для покращення певних послуг очевидні, проте їх швидке та безкритичне впровадження наражає нас на низку ризиків, зокрема схильність ігнорувати їхній вплив на навколишнє середовище. Сучасні системи ШІ потребують величезної кількості енергії та води, що суттєво впливає на викиди вуглекислого газу і створює значні вимоги до природних ресурсів. Зі зростанням їхньої складності, особливо у випадку великих мовних моделей, зростає також потреба в обчислювальній потужності та ємності сховищ, що вимагає розгалуженої мережі машин, кабелів, центрів обробки даних та енергоємної інфраструктури. Тому вкрай важливо розробляти більш стійкі технологічні рішення, які зменшують вплив на навколишнє середовище та допомагають захистити наш спільний дім[124].
Відповідальність, прозорість та управління ШІ
102. Використання ШІ – це не суто технічне питання: коли ШІ втручається в процеси, що впливають на життя людей, то він торкається прав, можливостей, репутації та свободи. Важливі та делікатні рішення – щодо працевлаштування, кредитів, доступу до державних послуг чи навіть репутації людини – ризикують бути повністю делегованими автоматизованим системам, які не знають «співчуття, милосердя, прощення і передовсім надії на те, що люди здатні змінитися»[125], і тому можуть призвести до нових форм дискримінації. Існують явно шкідливі способи використання, такі як маніпулювання інформацією або порушення конфіденційності. Але існує також прихована небезпека, бо коли системи ШІ презентують себе як нейтральні та об’єктивні, то вони відображають та підсилюють стереотипи чи ідеологічні упередження своїх дизайнерів та розробників.
103. Довіряти алгоритму право вибирати, хто гідний, а хто ні, без того, щоб хтось ніс відповідальність за це судження, означає передати ШІ завдання переосмислення меж людських можливостей. У цьому процесі втрачається також політична відповідальність, а не лише співчуття до дискримінованих, яке, зрештою, можна симулювати. Дискримінація вразливих груп населення огортається маскою нейтралітету та об’єктивності, які важко заперечити. Несправедливість не помічають, а співчуття, милосердя і прощення – не як видимість, а як реальні політичні дії – поступово зникають з поля зору.
104. З цього випливає простий, але неминучий висновок: ми не можемо вважати ШІ морально нейтральним. Кожний технічний інструмент втілює рішення і пріоритети через те, що він вимірює, ігнорує і оптимізує, а також як він класифікує людей і ситуації. Якщо система розроблена або використовується так, що деякі люди вважаються менш гідними або дискримінує їх без можливості оскарження, то вона вже не просто інструмент, «яким слід користуватися належним чином», бо вже запровадила критерії, що суперечать невід’ємній гідності людської особи. Тому етичне розпізнавання не може обмежуватися питанням, чи використовуємо ми систему для добрих чи поганих цілей; воно також має вивчати, як ця система влаштована та яка візія людини та суспільства вбудована в інформацію та моделі, які нею керують[126].
105. Щоб штучний інтелект поважав людську гідність і справді служив спільному благу, відповідальність потрібно чітко визначити на кожному етапі: від тих, хто проєктує та розробляє ці системи, до тих, хто їх використовує і покладається на них для прийняття конкретних рішень. У багатьох випадках внутрішні процеси, що ведуть до результату, залишаються непрозорими, що ускладнює визначення відповідальності та виправлення помилок. Саме тут підзвітність стає вирішальною: можливість визначити, хто повинен «відповідати» за рішення, обґрунтовувати їх, контролювати їх і, за потреби, оскаржувати їх і виправляти будь-яку завдану шкоду[127].
106. Заклик до розсудливості, ретельної оцінки і навіть, часом, уповільнення темпів впровадження ШІ не означає протидію прогресу; радше, це прояв відповідальної турботи про людство. Ця потреба ще більш нагальна, якщо враховувати частий дисбаланс між швидкістю технологічного зростання і повільнішим розвитком усвідомлення, норм, гарантій та інституцій, здатних керувати його наслідками. Недостатньо лише загально посилатися на етику; потрібні надійні правові рамки, незалежний нагляд, поінформовані користувачі та політична система, яка не ухиляється від своєї відповідальності. В іншому випадку зміни регулюватимуться лише технократичним мисленням і представлятимуться як необхідні та неминучі, зрештою нав’язуючи правила, сформовані тими, хто контролює дані, інфраструктуру та обчислювальну потужність.
107. Ми не можемо задовольнятися лише закликами до моралізації машин – так званим «узгодженням» ШІ з людськими цінностями, – не маючи також сміливості наполягати на ще одній умові: можливості відкритого обговорення відповідних етичних рамок і підпорядкування їх спільним стандартам соціальної справедливості. В іншому випадку ті, хто контролює ШІ, нав’яжуть власне моральне бачення, яке стане невидимою інфраструктурою цих систем. Більш морального ШІ недостатньо, якщо цю мораль визначає жменька людей. Потрібна більш активна політична участь, здатна уповільнити події, коли все прискорюється, і захистити можливості для громад, які все ще мають можливість брати участь і ставити запитання.
108. Фактично, як і з будь-яким великим технологічним зрушенням, ШІ має тенденцію посилювати вплив тих, хто вже володіє економічними ресурсами, досвідом та доступом до інформації. З огляду на спільне благо та універсальне призначення товарів, це викликає серйозне занепокоєння, оскільки невеликі, але дуже впливові групи можуть формувати інформаційні та споживчі моделі, впливати на демократичні процеси та спрямовувати економічну динаміку на власну користь, підриваючи соціальну справедливість і солідарність між народами. Тому вкрай важливо, щоб використання ШІ, особливо коли це стосується суспільних благ і основних прав, керувалося чіткими критеріями та ефективним наглядом, що ґрунтуються на участі й субсидіарності. Громади та посередницькі організації не можна зводити до пасивних реципієнтів рішень, прийнятих деінде; вони повинні мати можливість брати участь у розпізнаванні та контролюванні. Окрім того, право власності на інформацію не може залишатися виключно в приватних руках, а має належним чином регулюватися. Інформація – це продукт багатьох учасників, її не можна розглядати як щось, що можна продати або довірити небагатьом обраним. Потрібно мислити творчо, щоб керувати інформацією як спільним або розподіленим благом у дусі участі – як це вже пропонував св. Йоан Павло II щодо спільних благ[128].
109. Принципи соціальної доктрини подають основу для розуміння цієї нової реальності. У світі, де інформація, обчислювальні ресурси і регуляторний вплив зосереджені в руках небагатьох, говорити про спільне благо означає викривати цю нову форму епістемічної, економічної та політичної асиметрії та викривати нові монополії на ШІ. Говорити про універсальне призначення благ означає шукати способи забезпечення універсального доступу як до технологій, так і до освіти, потрібної для їх використання. Говорити про субсидіарність означає захищати здатність громад приймати рішення і вносити корективи, а не обмежувати їхню роль простим наглядом після того, як стандарти були встановлені кимось іншим. Говорити про солідарність означає визнати, що алгоритмічні системи підтримують експлуатацію прихованих працівників. Говорити про справедливість означає поставити під сумнів глобальний розподіл влади, який вирішує, хто насправді може навчати ці моделі, а хто їм просто підпорядковується. Так само це означає визнати, що соціальна справедливість – це не лише мета, яку потрібно забезпечити після розгортання технологій, а й умова, яка повинна формувати їхню структуру з самого початку.
110. Насамкінець я хотів би вжити близький мені термін «роззброїти». Роззброїти ШІ означає звільнити його від менталітету «озброєної» конкуренції, яка сьогодні не обмежується лише військовим контекстом, а й економічними і когнітивними явищами. Це тягне за собою гонитву за дедалі потужнішими алгоритмами і більшими базами даних, зумовлену бажанням геополітичного чи комерційного домінування. Роззброїти означає поставити під сумнів припущення, що технічна влада автоматично надає право керувати. Роззброїти означає не відмовитися від технологій, а запобігти їхньому домінуванню над людством. Це означає звільнити технології від монополістичного контролю і відкрити їх для обговорення та дебатів, що зробить їх зручними для людини та відновить їх у різноманітності людських культур та способів життя. Наше завдання сьогодні не лише етичне чи технічне. Це екологічне завдання в найглибшому сенсі, бо стосується нового виміру нашого спільного дому. ШІ вже став середовищем, у яке ми занурені, а також силою, з якою ми повинні рахуватися. Тому простого регулювання недостатньо, ШІ потрібно роззброїти і зробити гостинним та доступним.
111. Я хочу звернутися з особливим закликом до розробників ШІ. У певному сенсі технологічні інновації можуть представляти участь людини в божественному акті творіння. Тому розробники мають особливу етичну та духовну відповідальність, оскільки кожен дизайнерський вибір відображає своєрідне бачення людської природи. Як автор художнього чи літературного твору повинен враховувати цінності, які він передає, так і розробники покликані впроваджувати цінності у свої проєкти з належною серйозністю: з прозорістю, відповідальністю перед зацікавленими громадами і пильною увагою до того, щоб те, що культивується, було справжнім благом.
112. Розглянувши питання відповідальності та управління ШІ, ми повинні повернутися до основного питання: що означає захищати людську особу? Ризик полягає не лише в неправильному використанні певних технологій. Ще серйознішим є те, що повсюдна технократична парадигма, в яку ми занурені і яка посилюється цифровою революцією та ШІ, загрожує нормалізувати антигуманне бачення. У цьому баченні повнота життя ототожнюється з тим, щоб мати більше, ставати сильнішим, усувати невизначеність і намагатися усе контролювати. Коли ефективність стає найвищим мірилом цінності, то люди спокушаються бачити себе як проєкт, який потрібно оптимізувати, а не як осіб, покликаних до стосунків та спілкування.
113. Абсолютизація одного виміру людини завжди є помилкою, бо безлад виникає не лише з браку чогось. Некероване зростання може виявитися формою бідності. В екосистемі баланс порушується, коли один вид розширюється за рахунок інших; в людському житті щось подібне відбувається тоді, коли одна здатність претендує на те, щоб бути мірою всього. Так само абсолютизація інтелекту затьмарює інші суттєві виміри життя, такі як почуття, воля, вірність, стосунки. Незбалансована технічна влада не робить нас здібнішими, а ізолює та піддає домінуванню і дискримінації. Це не протиставлення чогось інтелекту, а нагадування про те, що коли інтелект стає самореференційним, то втрачається його справжня мета служіння життю та людині.
114. Якість цивілізації вимірюється не силою її засобів, а турботою, яку вона може запропонувати, і здатністю розпізнавати обличчя людини, а не лише її функції. Здатність піклуватися одне про одного – це фундаментальний вимір нашої людяності, який засвоюється та опановується через життєвий досвід. Прочитати казку дитині, провідати людину похилого віку, облаштувати гостинний дім – це прості жести, які часто кореняться в сімейному житті. Такі жести вчать нас цінувати турботу на суспільному рівні та розпізнавати інших як осіб, гідних уваги. Технології можуть підтримувати взаємну турботу між людьми, до прикладу, надаючи інструменти, які допомагають передбачати й допомагати, не нехтуючи людською свободою та судженнями, бо люди є суб’єктами відносин і відповідають за свої рішення.
Основні наративи: трансгуманізм та постгуманізм
115. Намагаючись пролити світло на культурні засновки, що супроводжують цифрову революцію, я хотів би звернути увагу на певні течії, які тлумачать прогрес як подолання людської природи і які часто називають трансгуманізмом і постгуманізмом. Вони формують ідеологічний фон у деяких центрах технологічної влади і захоплюють колективну уяву, особливо у ЗМІ та соціальних мережах, збуджуючи ентузіазм щодо нових технологій через футуристичне бачення «вдосконаленої людини» або «гібрида людини та машини».
116. Трансгуманізм і постгуманізм охоплюють низку течій і поглядів, що ускладнює їх єдине та однозначне визначення. Їх можна порівняти з архіпелагом концептуально різних «островів», об’єднаних спільним «морем» припущень, а саме – центральною роллю технологій і прагненням вийти за межі людських умов життя. Загалом трансгуманізм передбачає вдосконалення людини за допомогою технологій – таких як біомедицина, інженерія тіла, пристрої та алгоритми – з метою підвищення продуктивності та можливостей. Постгуманізм, особливо у своїх більш радикальних формах, йде далі: він кидає виклик антропоцентризму і передбачає гібридизацію людей, машин та навколишнього середовища, навіть передбачає поріг, де людство перевершить саме себе на новому еволюційному етапі. Навіть коли такі ідеї залишаються здебільшого спекулятивними, то вони стають актуальними, змінюють колективну уяву і тим самим впливають на соціальні, економічні та політичні рішення[129].
117. З точки зору соціальної доктрини Церкви ключовим питанням є не використання технологій як таких, а концепція людини, яка лежить в їх основі. Якщо людину розуміють як щось, що потребує вдосконалення або перевершення, то тоді легше прийняти той факт, що деякі люди менш корисні, менш бажані або менш гідні. В ім’я прогресу можуть виправдовувати «потрібні жертви», покладаючи тягар на найслабших у стремлінні до нібито оптимізації виду. Тому вищезгадане застереження св. Павла VI дуже передбачливе: науково-технічний прогрес, відокремлений від морального та соціального прогресу, обертається проти людства[130]. Тому потрібно провести чітке розмежування. Одне діло – інтегрувати технології в антропоцентричне, реляційне бачення; інше – керуватися світоглядом, який знецінює людські обмеження і обіцяє суто технічну форму «спасіння».
Обмеження, серце і велич людської особи
118. Здається, що наші стосунки з життям сьогодні переживають кризу. Все, що видається «обмеженням» – недієздатність, хвороба, старість, страждання, вразливість, – зазвичай вважають дефектом, який потрібно виправити, а не як дійсність, завдяки якій наша людяність дозріває та відкривається для стосунків. Потрібно пам’ятати, що людство процвітає не всупереч обмеженням, а часто завдяки їм. Бачення дійсності в світлі віри допомагає розпізнати те, що ми називаємо «випадковістю» речей цього світу. Хоча наш обов’язок – полегшувати страждання, якими позначене людське життя, але також мудро визнати нашу фундаментальну скінченність, знаючи, що «релігійний досвід і зокрема християнська віра пропонують нам жити, без надмірного спрощення, цією амбівалентністю між людською величчю та обмеженням, інтерпретуючи її у світлі наших початкових і фундаментальних стосунків з Богом»[131].
119. Саме в межах наших обмежень знаходять місце: співчуття, щира турбота про потреби інших, щедрість, яка може виникнути навіть посеред темряви та невдач, духовний досвід і поклоніння Богу. Ми бачимо це в багатьох ситуаціях, коли наші обмеження стають відчутними: коли ми стикаємося з дискримінацією, коли страждаємо від хвороби чи втрати близької людини, коли стикаємося з власною слабкістю чи невдачею. Таємничим чином саме в такі моменти ми можемо відкрити нову мудрість, відчувати близькість інших і зустріти Господа.
120. Навіть коли обмеження переживаються як внутрішні страждання, то людська мудрість вчить нас не заперечувати чи придушувати, а інтегрувати їх. Повне усунення страждань означало б, зрештою, знищення також любові та бажання. Ті, хто любить і бажає, не можуть уникнути випробувань і страждань; і упродовж життя ми несемо в собі уроки, які залишають свій слід як шрами, спогади про подорож між свободою та невдачами, мріями і розчаруваннями. Лише завдяки взаємодії цих елементів у нашій душі відбуваються дива, даючи нам можливість відчути багатство нашої людської природи[132]. Відмова від цієї пригоди, водночас трагічної та величної, в ім’я нібито подолання всіх меж могла б означати багато чого, але це вже було б не по-людськи.
121. Моральне зіпсуття, спричинене нашими обмеженнями створених істот – зло, яке зворушує людське серце, – руйнує суспільство та життя, часом досягаючи крайніх форм нелюдяності. Однак навіть ці болісні прояви наших обмежень залишають можливості для добра. Навіть коли люди розлюднюють себе та спричиняють трагедії, в людстві продовжує світити маленьке світло, яке, з Божою благодаттю, можна знову запалити на шляхах навернення та примирення. Як слушно зауважив Віктор Франкл, у моменти жаху «ми пізнали людину такою, якою вона є насправді. Зрештою, людина – це та істота, яка збудувала газові камери Освенцима, проте вона також істота, яка входила до цих камер з молитвою «Отче наш» або Shema Yisrael на вустах»[133].
122. Прийнята скінченність не применшує нас, а відкриває для розпізнавання обличчя Бога та інших людей. Саме тому, що ми переживаємо обмеження – вразливість, страждання та невдачі, – ми можемо визнати недоторканну гідність кожної людини: як свою власну, так і інших. У цьому спільному досвіді ми здатні відчувати братерство, вище за нас самих, і сприймати несправедливість як скандал. Автентична культура та мистецтво зберігають цю іскру чинять опір нормалізації зла. Тому деякі твори набули майже пророчого значення: Дев’яту симфонію Бетховена можна вважати прагненням єдності; Guernica – засудженням розлюднення; Список Шиндлера – закликом не забувати минуле.
123. Історія постає не лише як літопис людського насильства, а й як доказ того, що людство здатне створювати інституції, що захищають наше спільне життя. Упродовж останніх двох століть це можна побачити в кількох знакових досягненнях: заснування Міжнародного комітету Червоного Хреста (1863), чий практичний нейтралітет забезпечує співчутливу турботу про всіх потребуючих; довгий процес, що призвів до скасування рабства, що було не лише правовим зсувом, а й трансформацією совісті; створення Організації Об’єднаних Націй (1945) та Загальної декларації прав людини (1948), які сформулювали спільну мову для підтвердження, принаймні як спільного ідеалу, універсальності людської гідності; Конвенція про статус біженців (1951), яка визнає обов’язок захищати тих, хто втікає від переслідувань та небезпеки. У кожному з цих випадків прагнення добра набувало конкретної форми в публічних контекстах – законах, інституціях і практиках, – здатних обмежити зловживання владою та захистити вразливих. Але всі ці події стикалися з опором, приватними інтересами і культурною інерцією. Моральний прогрес майже завжди розгортається через довгий і важкий шлях, часто позначений невдачами. Варто лише згадати про затягування мирних процесів або про повільне виконання екологічних зобов’язань. Сама крихкість цих досягнень підкреслює, наскільки дорогоцінною є відповідальність тих, хто їх започатковує та підтримує.
124. Деякі події ясно показують, що історія також може змінитися, коли люди справді серйозно ставляться до гідності кожної людини: рух за громадянські права у Сполучених Штатах Америки, тісно пов’язаний зі свідченнями Мартіна Лютера Кінга-молодшого, або кінець апартеїду в Південній Африці після звільнення Нельсона Мандели і його рішення не віддавати майбутнє ненависті. У різних контекстах з’являлося багато сміливих і щедрих жінок, зокрема св. Лаура Монтойя, св. Тереза з Калькутти, Дороті Дей, Марія Склодовська-Кюрі, Марія Монтессорі, Елізабет Елліот, Вангарі Маатаї, Беназір Бхутто та безліч інших з різних континентів, чия відданість сприяла олюдненню історії.
125. Поряд із цими публічними імена є більш прихована, але вирішальна історія. Це, до прикладу, релігійні згромадження, які служать бідним і в небезпечних місцях. Ми також бачимо це в мучениках братерства і справедливості, таких як св. Максиміліан Марія Кольбе, св. Оскар Ромеро і блаженний Енріке Анджеллі, також у свідках, які втілювали надію Євангелія і людську гідність серед суворих, часто нелюдських умов, таких як преподобний Франсуа Ксав’є Нгуєн Ван Тхуан. Найкраще це видно в «мучениках повсякденного життя», які піклуються, навчають, супроводжують і втішають без фанфар. Це батьки, медсестри, лікарі, волонтери й ті, хто залишається поруч з літньою людиною чи ізгоєм. Їхнє свідчення показує, що добро не з’являється само по собі, а вимагає наполегливості, пам’яті й внутрішнього навернення, потрібних для нового початку навіть після поразки.
126. Саме це поєднання справедливих інституцій, достовірних свідків і щоденної вірності підтримує надію та забезпечує чіткий напрямок для технологічного прогресу, не дозволяючи серцю деградувати. Тому людину – у всій її величі та слабкості – неможливо ні замінити, ні перевершити. Ми можемо прийняти технологічний прогрес, який полегшує страждання і відкриває нові можливості, за умови, що не відмовляємося від самої сутності нашої людської природи, а саме – від здатності зав’язувати стосунки і любити. Тут постає важливе запитання: якщо автентичне «більше від людського» існує, то де його шукати? Християнська віра відповідає на це запитання, вказуючи на здійснення, яке виникає не внаслідок технологічного обожнення, а через Божу благодать, отриману у Христі.
Те, що справді «більше від людського»: благодать і християнський гуманізм
127. Вираз «більше від людського» не є виключною сферою технологічних обіцянок. Упродовж століть християнська традиція стверджувала, що людина не обмежена рамками власної природи, а покликана до самотрансценденції, і не через втечу від дійсності чи презирство до своїх обмежень, а через самореалізацію в любові. Віра визнає відкритість до того, що «поза», яка походить як дар Бога. Ця трансформація – це справа Святого Духа. Св. Фома Аквінський навчав, що цей процес піднесення і трансформації «перевершує всі можливості створеної природи»[134], бо між нашою скінченною природою і життям Бога існує нескінченна нерівність[135]. Але ми можемо увійти в серце цього невичерпного життя вже тепер, подорожуючи крізь обмеження цього світу. Лише Вічний Бог, який віддає себе, може уможливити цей перехід. Саме Бог долає цю «безкінечну» диспропорцію[136]. В Бозі здійснюється творіння нової людини. «Тому, коли хтось у Христі, той – нове створіння. Старе минуло, настало нове» (2 Кор. 5, 17).
128. Приймаючи можливість перевершити самих себе з допомогою Божої благодаті, ми не заперечуємо своєї природи і не стаємо менш людяними. Навпаки, Папа Франциск пояснив: «Ми стаємо повністю людьми тоді, коли долаємо людські обмеження, коли дозволяємо Богові підняти нас понад нас самих, щоб збагнути свою істинну сутність»[137]. Ось у чому полягає радикальна відмова від прометеївських мрій: людину рятує не посилена самодостатність, а стосунки, що визволяють, сопричастя, що перетворює. У цьому сенсі технологія, яка лише класифікує та оптимізує те, що вже існує, може, хоч і ненавмисно, стати перешкодою для змін та зростання. Для алгоритму помилка – це недолік, який потрібно виправити, а для людини помилка може бути каталізатором глибоких змін. Майбутнє людини не піддається обчисленню, воно залежить від її свободи – піднесеної невичерпною Божою благодаттю – і від стосунків, які вона культивує.
129. Християнський гуманізм не відкидає науку чи техніку, а приймає їх з вдячністю та реалізмом і вміщує в контекст вищого покликання. Творчий інтелект людини – це дар, який може полегшити страждання і відкрити нові можливості, але його потрібно спрямовувати на спільне благо, справедливість, турботу про найслабших та творіння. У цьому сенсі справжня альтернатива полягає не між ентузіазмом і страхом, а між двома шляхами розвитку: тим, який служить окремим особам і народам, і тим, який підпорядковує їх логіці влади. Ключовим залишається запитання, поставлене св. Йоаном Павлом II: «Чи робить ШІ життя на землі ‘більш людським’ в кожному аспекті? Чи робить ШІ життя більш гідним людини?»[138] Якщо відповідь ствердна, то ми можемо вважати це можливістю, яку слід прийняти відповідально на шляху терплячої, спільної відбудови, подібної до відбудови Єрусалима, про яку розповідає Книга Неємії. Але якщо влада зростає, тоді як серце в’яне, а людські зв’язки руйнуються, тоді ми стикаємося з новою формою Вавилонської башти – конструкцією грандіозною, але фундаментально розлюднюючою.
130. Ставити під сумнів цей альтернативний шлях прогресу і те, як ми його тлумачимо та переживаємо, зрештою, є питанням вивчення наших власних сердець. Те, як ми розуміємо і формуємо стосунки, працю та інституції, на практиці розкриває наші фундаментальні цінності. Зрештою, все це випливає з того, що нам найдорожче. Любов веде нас – як окремих людей і як суспільство – до того, що ми справді цінуємо, любов спрямовує наше життя та вчинки. Св. Августин описував історію людства як боротьбу між двома видами любові, яку породжують два способи життя у світі та колективного життя, або, так би мовити, два «міста»: з одного боку, любов до Бога і ближнього; з іншого – виняткова любов до себе. «Дві любові збудували два міста: земне місто – любов до себе аж до презирства до Бога; небесне місто – любов до Бога аж до презирства до себе»[139]. Як і раніше, ці дві любові продовжують боротися за панування в наших серцях і сьогодні. Епоха ШІ – не виняток: будівництво Вавилонської башти чи відбудова Єрусалима починається в кожному з нас.
ЗАХИСТИТИ ЛЮДСТВО В ЧАС ТРАНСФОРМАЦІЇ.
ІСТИНА, ПРАЦЯ, СВОБОДА
131. Окресливши контекст виклику технологічної трансформації, особливо пов’язаної з ШІ, а також з трансгуманістичними і постгуманістичними течіями, ми не можемо залишатися лише на рівні загального аналізу. Якщо змінюються мови та інструменти, то змінюються й повсякденні дії та соціальні стосунки. Тому ми повинні зосередитися на деяких сферах, у яких ці трансформації мають особливо конкретні, а часом і трагічні наслідки. У світлі принципів соціальної доктрини Церкви цифрова трансформація запрошує нас знову відкрити істину як спільне благо, захищати гідність праці та оберігати свободу від усіх форм залежності та комерціалізації.
132. Використання цифрових платформ та систем ШІ призводить до глибоких змін у публічній і політичній комунікації. Інструменти, які могли б сприяти діалогу й участі, часто використовуються для побудови спотворених наративів і розмивання меж між правдою і брехнею, змішуючи факти з думками. Дезінформація не починалася з ШІ, але ШІ її дуже розмножив. Можливість маніпулювати контентом, зображеннями і відео наражає людей піддатися упередженим або оманливим поглядам. Ця проблема має культурний і моральний виміри, оскільки якість публічної комунікації безпосередньо залежить від соціальної довіри й, своєю чергою, формує її. Водночас правдива інформація не виникає в результаті централізованого чи автоматизованого контролю. У публічному дискурсі істинність фактів має раціональний вимір, оскільки вимагає перевірки, перехресної верифікації джерел і відповідальної аргументації. Ще більше вона має реляційний вимір, побудований на довірі, спільних справах і чесному обміні з іншими й з усім світом. Лише спільний пошук істинності фактів як спільного блага може забезпечити міцну основу для справедливого спілкування.
133. Ті, хто володіє потужними технологічними та економічними ресурсами і значним людським капіталом для втручання, мають значні можливості впливати на культурні зміни. Вони можуть впливати на значну кількість людей в питаннях істини про людство, світ, сенс існування, сім’ю і навіть Бога. Це чиста влада, відокремлена від істини, яка непомітно чи явно нав’язує те, що хоче, щоб інші сприймали як істину. В основі цього лежить глибша і часто невизнана «хвороба»: факт, що «сучасна людина помилково переконана, що є єдиним творцем самої себе, свого життя і суспільства. Це припущення є наслідком егоїстичного закриття в собі, яке походить – висловлюючи це мовою віри – з первородного гріха»[140]. Людина вважає, що може конструювати дійсність, і що те, що найкраще відповідає її твердженням, відповідає істині. Св. Йоан Павло II розмірковував над наслідками цієї «кризи правди» і ствердив, що «втрата ідеї універсальної правди про добро, яке людський розум може пізнати, неминуче веде також до зміни концепції сумління»[141]. У такому контексті більше не визнаються загальнозначущі істини, які випереджають нас і які совість повинна прийняти. Папа Франциск реалістично запитує: «Чим є закон без переконання, здобутого на довгій дорозі рефлексії й мудрості, що кожна людська істота священна і недоторкана?» Він підсумовує: «Щоби суспільство мало майбутнє, потрібно, щоб розвинуло змисл пошани до правди про гідність людини, якій ми підпорядковуємося. І тоді ми не вбиватимемо людину з переконання, а не тому, щоб уникнути осудження суспільством і покарання законом. Це невід’ємна правда, яку пізнаємо розумом і приймаємо сумлінням. Суспільство є шляхетним і гідним пошани також тому, що підтримує пошуки правди і прив’язане до основних правд»[142].
134. Пошук істини – це невід’ємний елемент демократії, яка сама по собі є засобом сприяння спільному благу. Якщо питання істини втрачає свою важливість і панує прагматизм, який задовольняється тим, що здається корисним або ефективним, тоді демократичне життя послаблюється. Бо суть демократії – це не лише правила і процедури, а передовсім тверда відповідність фактам і справжня вірність благу окремих осіб і суспільства в цілому. Байдужість до істини повільно, але впевнено йде до тоталітаризму. Як писала філософиня Ганна Арендт, ідеальними підданими таких режимів є не стільки ті, хто має ідеологічні переконання, скільки «люди, для яких різниця між фактом і вигадкою (тобто реальністю досвіду) та різниця між істиною і хибністю (тобто стандартами мислення) більше не існує»[143].
Комунікація та колективна уява
135. З огляду на це важливо нагадати, що комунікація – «це не лише передача інформації, а й створення культури»[144]. Контент, який поширюється в цифровому середовищі, формує те, як люди сприймають світ, і впроваджує в колективну свідомість образи та наративи, які спрямовують наші бажання та впливають на наші щоденні рішення. Це «не паралельний чи суто віртуальний світ»[145], оскільки те, що народжується в Інтернеті, тепер стає частиною життя людей, особливо наймолодших.
136. Тому ті, хто контролює цифрові платформи і засоби комунікації, мають значну можливість впливати на колективну уяву і представляти певне бачення дійсності як бажане. Така влада повинна постійно керуватися пошуками істини і повагою до людської гідності, щоб культура Інтернету не стала інструментом надмірної уваги, уніфікації чи домінування, а радше середовищем, в якому можуть дозрівати внутрішня свобода і критичне мислення.
До екології комунікації
137. Наше перше завдання – не демонізувати і не обожнювати технологічні інструменти, а використовувати їх на основі фундаментального принципу, а саме: істина – це спільне благо, а не власність тих, хто має владу чи вплив. Тому ми повинні розвивати екологію комунікації. На рівні державного регулювання це передбачає встановлення норм, завдяки яким прийняття рішень щодо вибору контенту і його розробки буде прозорим і захищатиме персональні дані. У соціальній і культурній площинах це вимагає зміцнення посередницьких організацій, серйозної журналістики і форумів для дискусій, де обґрунтована аргументація та перевірка мають більшу вагу, ніж швидка реакція. Для сімей і шкіл потрібна нова освітня обізнаність та формація правильного і критичного використання цифрових інструментів, ШІ та комерційних і фінансових онлайн-платформ. В університетах головне завдання полягає в інтеграції знань, розвитку як здатності поєднувати та синтезувати знання для розуміння складності проблеми, так і навичок, необхідних для перевірки фактів.
138. Християнські спільноти також зобов’язані бути прозорими в комунікації та чесно шукати факти. На жаль, так було не завжди. Ми з соромом бачили появу болісної правди, що стосується навіть членів Церкви і церковних інституцій. Зокрема деякі журналісти, віддані правді, відіграли вирішальну роль у викритті несправедливості та зловживань. Їм я хочу повторити слова, з якими Папа Франциск звернувся до журналістів: «Я також дякую вам за те, що ви пишете про проблеми в Церкві, що допомагаєте нам не замовчувати їх, що надаєте голос жертвам насильства»[146]. Однак пильність і прозорість – це передовсім серйозна відповідальність самої Церкви, і ми не повинні чекати, поки інші змусять нас погодитися з незручною правдою про нас самих.
Освітній альянс для цифрової епохи
139. В епоху, коли правду часто спотворюють, щоб задовольнити окремі інтереси та комунікаційні стратегії, освіта стає дуже важливою. Але швидкі технологічні трансформації показують, наскільки ми непідготовлені в сфері освіти. Всюдисущі цифрові медіа сприяють культурі миттєвості та гіперстимуляції, яка породжує втому, нудьгу і апатію до зусиль, потрібних для пошуку істини.
140. Освіта, навпаки, – це довга подорож, яка вимагає терпіння, а отже, потребує часу для розвитку та взаємодії з дійсністю поза межами видимого. Це фундаментальне питання, оскільки кожна технологія формує тих, хто її використовує. Отже, навчання людей користуватися ШІ передбачає навчання, коли і для чого ШІ не слід використовувати. Швидкість і легкість, з якою можна отримати відповіді або висновки, можуть гасити бажання ставити запитання, що є процесом, який приносить плоди лише з часом. Платон писав, що найглибші та найважливіші речі пізнаються лише після тривалих зусиль і довгого часу шляхом обговорення з іншими, «вдаряючи» по ідеях і досвіду разом, як по кременю, доки всередині нас не запалиться іскра розуміння[147]. Тому ми повинні вчитися стримуватися у використанні ШІ та захищати нашу молодь від обіцянки ідеальної машини, від тієї тонкої спокуси, яка робить людську думку, здавалося б, зайвою саме тоді, коли вона найбільше потрібна.
141. Останніми роками психологічна і психіатрична література дедалі наполегливіше документує, як раннє і неконтрольоване використання цифрових пристроїв і соціальних мереж може негативно впливати на сон, зосередження уваги, контроль емоцій і стосунки, особливо на найвразливіших етапах життя, часом з трагічними наслідками. Ситуація ще більше погіршується легким доступом до контенту сцен насильства і знущання, що ранить чутливість, до порнографічних і гіперсексуалізованих матеріалів, до повідомлень, що применшують значення тіла та емоції, до пропозицій, що рекламують ризиковану поведінку. Такі онлайн-явища, як онлайн-ґрумінг, шантаж та сексуальна експлуатація неповнолітніх, не є рідкістю, і стають ще підступнішими через використання фальшивих профілів, алгоритмів, що сприяють небезпечним контактам, та інструментів ШІ, здатних маніпулювати зображеннями і відео. Користування особистим мобільним пристроєм у ранньому віці без нагляду дорослих може посилити вразливість підлітків, сприяти розвитку залежності та наражати на ізоляцію, цькування, кібербулінг і тиск для поширення інтимних зображень або конфіденційної інформації.
142. Батькам самим важко протистояти впливу бізнес-моделей, які монетизують увагу і час. Тому вкрай важливо об’єднати зусилля політиків, освітніх установ та сімей для конкретної підтримки дорослих у виконанні цього завдання. Потрібна далекоглядна державна політика, щоб протистояти безпосереднім інтересам платформ, зосередженим у руках небагатьох, якщо вони суперечать добру неповнолітніх. У цьому відношенні доречним буде втручання законодавців для встановлення вікових обмежень, притягнення постачальників послуг до відповідальності, а не перекладання всього тягаря контролю на сім’ї, а також для забезпечення конкретного захисту від усіх форм сексуальної експлуатації та насильства в Інтернеті. У такий спосіб дітей і підлітків, довірених нашій опіці, можна справді захищати як дорогоцінний скарб[148]. Водночас потрібно навчати дітей, підлітків і молодь розпізнавати маніпуляції, захищати свою гідність і поважати гідність інших у цифровому середовищі[149].
Основна роль школи
143. Школа – це місце, де нові покоління можуть вчитися шукати й любити істину, розмірковувати над сенсом життя і визнавати гідність кожної людини. Тому батьки, які хочуть, щоб їхні діти розвивали здатність будувати стосунки, розвивати критичне мислення і засвоювати тривалі цінності, покладають великі сподівання на школи як на цінних партнерів у вихованні своїх дітей. Бо саме батьки мають першочергове і невід’ємне право обирати вид освіти і виховання для своїх дітей відповідно до своїх моральних, культурних і релігійних переконань. Сьогодні освіта стикається з низкою нагальних викликів.
144. Перший виклик соціально-політичний. Як всередині окремих країн, так і в різних регіонах світу існує велика нерівність щодо доступу до базової та вищої освіти. Уряди багатьох країн ще не інвестували потрібні ресурси в якісну освіту для всіх – через належну підтримку системи державних шкіл або через допомогу приватним установам, які пропонують цю важливу послугу. Якщо значна частина освіти на різних рівнях довірена приватним закладам, то доступ до шкільного навчання дуже залежить від фінансових можливостей сімей, особливо за відсутності належної державної підтримки. З огляду на цей ризик важливо визнати і заохочувати внесок приватних католицьких освітніх закладів, які забезпечують інклюзивний доступ для дітей і молоді будь-якого походження, навіть коли економічні обставини сімей цього не дозволяють.
145. Другий виклик педагогічний. Різні системи освіти намагаються встигати за змінами і підтримувати цілісний розвиток учнів. Розвиток інформаційних технологій і ШІ швидко робить існуючі навчальні програми застарілими. У такий спосіб організація шкіл, фізичні простори, методи оцінювання і роль самих вчителів потрібно переосмислити, щоб сприяти справді цілісній освіті, яка враховує всі виміри особи. Потрібно підтримувати постійну формацію вчителів упродовж усього їхнього професійного життя, щоб вони могли позитивно взаємодіяти з новими технологіями, допомагаючи учням використовувати їх відповідально, критично і творчо, а не пасивно піддаватися їхньому впливу.
146. Третій виклик інтелектуальний, і стосується знань. Без ретельної уваги може виникнути освітня система, якій бракує любові до істини, в якій безперервний потік інформації замінює потрібне вивчення, роздуми і розпізнавання. Оскільки збільшується фрагментація знань, то дедалі важче осягнути дійсність як єдине ціле, поставити глибокі запитання про значення або розвивати автентичне, критичне і творче мислення. Багато освітян вже повідомляють про ознаки розлюднення, коли люди можуть «багато знати», але їм важко надати напрямок своєму життю, частково через нездатність пов’язати інформацію з глибшими знаннями і зберегти відчуття мети. Потрібно розвивати здорове налаштування, що вимагає ритмічного життя, яке включає тишу, поглиблене вивчення, читання і розсудливий аналіз, бо без цих елементів внутрішня свобода може порушитися.
147. Соціальна доктрина Церкви запрошує сім’ї, школи, християнські спільноти і державні установи сформувати оновлений освітній альянс. Це відбувається, коли фундаментальні принципи перетворюються на освітні цілі, включаючи навчання учнів почуттю міри і обмежень; визнання прав інших і майбутніх поколінь користуватися благами, які нам надаються або стають доступними завдяки людській винахідливості; свободу і відповідальність; почуття трансцендентності та спільного блага. Школи покликані не наздоганяти темпи цифрового світу, а пропонувати те, чого сама цифрова сфера забезпечити не може, а саме: спільний час для навчання та розвитку довірливих стосунків.
Гідність праці в часи цифрового переходу
Вартість праці
148. З моменту появи соціальної доктрини, починаючи з Rerum Novarum, Церква закликала захищати працівників і боротися з усіма формами експлуатації. Але передовсім Магістеріум визнав, що праця – це «суттєвий ключ»[150] до розуміння всього соціального питання, оскільки саме своєю працею люди розвивають різні виміри свого життя. З огляду на це ми можемо зрозуміти велику інтуїцію св. Бенедикта Нурсійського, який поєднував молитву і працю та показав, що щоденна діяльність – це частина відповіді людини на Божий заклик. Ми створені на образ Творця, наша праця певним чином продовжує Його працю. У такий спосіб ми сприяємо розвитку суспільства і загальному благу, використовуємо отримані нами здібності, покращуємо і прикрашаємо світ, підтримуємо наші сім’ї, співпрацюємо і через слухання та діалог вчимося разом будувати те, чого ніхто не міг би досягти самотужки.
149. Тому праця – це не просто інструмент, вона виражає і піднімає гідність нашого життя. Це вимога людської природи, нормальний шлях до зрілості, розвитку і особистої самореалізації. У зв’язку з цим фінансова допомога бідним потрібна в надзвичайних ситуаціях, але вона не може стати єдиним засобом реагування, оскільки мета полягає в тому, щоб кожна людина могла жити гідно завдяки власній праці[151].
150. Сьогодні поєднання автоматизації, робототехніки та ШІ швидко трансформує саму структуру праці. Кажуть, що це принесе велику користь для всіх. Але насправді «нові способи» праці не обов’язково кращі, бо «хоча ШІ обіцяє підвищити продуктивність, беручи на себе рутинні завдання, працівники часто змушені адаптуватися до швидкості та вимог машин, а не до того, щоб машини були розроблені для допомоги працівникам. Тому всупереч рекламованим перевагам ШІ сучасні підходи до цієї технології можуть парадоксально декваліфікувати працівників, роблячи їх пасивними спостерігачами і зводячи їхню працю до рутинних і повторюваних завдань. Необхідність йти в ногу з темпами розвитку технологій може підірвати почуття власної автономії працівників та придушити інноваційні навички, які вони покликані привносити у свою працю»[152]. Саме для того, щоб уникнути цього відхилення, потрібно розробляти системи, орієнтовані на людину, а не виключно на продуктивність.
Проблема безробіття
151. Св. Йоан Павло II вважав безробіття важким злом. Коли воно набирає величезних масштабів, то стає справжнім соціальним лихом, яке вимагає втручання держави[153]. Сьогодні, в умовах «четвертої промислової революції», це занепокоєння ще гостріше, оскільки інновації часто впроваджуються виключно для зниження витрат і збільшення прибутку[154]. У деяких випадках існує обґрунтований страх значного і швидкого скорочення доступних робочих місць, що спричинить ланцюгову реакцію, яка глибоко вплине на сім’ї, молодь і місцеву економіку. У багатьох секторах це вже можна побачити в нових формах нестабільності зайнятості та нерівності, що характеризуються надмірною оплатою праці для вузькоспеціалізованої меншості на тлі зниження заробітної плати для значної частини працездатного населення.
152. Безумовно, бажано, щоб технології звільняли людей від важких, рутинних або небезпечних завдань і забезпечували інтелектуальну підтримку людської діяльності. Але захист можливостей працевлаштування і незамінна роль індивіда повинні залишатися загальним правилом. Жадоба більших прибутків не може виправдати рішення, які систематично приносять у жертву робочі місця, оскільки людська особистість є метою, а не засобом, а економічний порядок має залишатися підпорядкованим людській гідності та спільному благу.
153. Водночас ми повинні визнати, що кожний реальний перехід передбачає перерви, оскільки він нерівномірний, фрагментарний і часом конфліктний. Тому не існує єдиної моделі змін чи універсального рішення, оскільки існують місця і ситуації, які потребують різних відповідей. З огляду на нерівність, характерну для нашого світу, поширення ШІ та обчислювальних систем має різні наслідки в різних місцях. Багаті суспільства швидко і хаотично автоматизують процеси, зменшують потребу в робочій силі та спричиняють безробіття й інституційні тертя. Величезні регіони світу, навпаки, залишаються замкненими в гібридних економіках, де співіснують низькооплачувана людська праця і фрагментарні технології, а справжня трансформація так і не відбувається. Ці регіони стають місцями ненадійної праці, осередками нестабільності та вимушеної міграції. Тому рішення потрібно шукати на національному та місцевому рівнях шляхом залучення посередницьких спільнот. Нам потрібні адаптивні інструменти, включаючи добре структуровані моделі, місцеві ініціативи, поступовий перерозподіл і нові права доступу до товарів першої необхідності. Не потрібно шукати абстрактну гармонію, а будувати конкретні форми людського співіснування в цей час трансформації.
154. Праця залишається основним виміром людського досвіду, оскільки вона є не лише засобом існування, а й контекстом для самовираження, стосунків і внеску в громаду. Отже, проблеми, пов’язані з працею, виходять за рамки заробітку, потрібного для виживання сім’ї. Суспільство, яке гарантує зайнятість лише невеликій частині населення, незважаючи на високий рівень технічного розвитку, ризикує наразити багатьох на вимушену бездіяльність, брак відповідальності та відсутність щоденних завдань і стимулів, що призводить до людського і культурного зубожіння. Це створює парадокс матеріального прогресу і антропологічного регресу, що підриває основи справедливого і стабільного соціального миру. Тому соціальна доктрина Церкви наполягає на тому, що доступ до робочих місць для всіх має бути високим пріоритетом державної політики і економічних процесів, слугуючи критерієм оцінки людських якостей будь-якої моделі розвитку[155]. Що більше, в тих частинах світу, де праця має тенденцію до скорочення або радикальної зміни через технологічні та організаційні процеси поза демократичним контролем, ми повинні переосмислити природу праці та її зв’язок з громадянським суспільством, гарантуючи, що безробіття не загрожує участі в життя суспільства.
155. У світлі цього переконання ми можемо краще оцінити історію соціальної доктрини Церкви після Rerum Novarum. Ініціативи, що виникли з цієї традиції, включаючи асоціації, профспілки, кооперативи і благодійні організації, зробили вирішальний внесок у вдосконалення трудового законодавства, захист найбільш вразливих верств населення і сприяння створенню більш гуманних умов[156]. Однак сьогодні цих інструментів вже недостатньо з огляду на трансформації, зумовлені ШІ, нову організацію ринків і конкурентоспроможність, яка рідко пов’язана із соціальною стабільністю. Потрібні нові спільні зусилля між політичними лідерами, профспілками, бізнес-світом і науковою спільнотою для швидкої розробки адекватних спільних правил і засобів захисту, зокрема на міжнародному рівні[157]. Профспілки, які Церква послідовно підтримує, покликані бути відкритими до нових видів зайнятості та відповідних потреб працівників, щоб представляти і захищати їх. У цьому контексті без сміливих рішень перспектива посилення бідності та нерівності розширюється, що залишить багатьох людей маргіналізованими, заблокованими і оточеними машинами та автоматизованими системами, які їх замінили.
156. У цей перехідний час недостатньо реагувати лише на зникнення робочих місць; ми повинні контролювати трансформацію заздалегідь. Один із життєдайних шляхів – це передовсім встановлення соціальних критеріїв для інновацій. Тут кожне впровадження автоматизації та ШІ повинно супроводжуватися перевіреними заходами для захисту зайнятості, перепідготовки й участі працівників. У такий спосіб технології орієнтуватимуться на вивільнення людського часу і можливостей, а не на збільшення безробіття. По-друге, нам потрібна проактивна політика, яка зробить безперервне навчання і професійний перехід доступними для всіх, гарантуючи, що витрати на адаптацію не лягатимуть виключно на окремих осіб. Зрештою, необхідне корпоративне зобов’язання включати якість і гідність праці до показників успіху. За наявності цих умов інновації можуть сприяти безпечнішій, більш творчій і гідній праці; без цих умов інновації, як правило, стають прискорювачем несправедливості.
Економіка, яка цінує гідність
157. Ринок праці – це одна з галузей, у якій ризики, пов’язані з новими технологіями, проявляються більш виразно. Потрібно пам’ятати, що економічна свобода не абсолютна, її завжди слід вимірювати з урахуванням загального блага і гідності кожної людини. Підприємницька ініціатива може бути справжнім покликанням, що створює багатство і покращує життя, а не змінною, яка залежить лише від прибутку. Це можливо, коли створення гідних, цінних робочих місць є невід’ємною частиною належного служіння суспільству[158].
158. З пророчим духом Папа Франциск застеріг від економічної свободи, проголошеної лише на словах, тоді як реальні умови заважають багатьом користатися нею[159]. Економічні моделі, що вихваляють ефективність і індивідуальний успіх, часто вважають інвестиції в людей, які перебувають у неблагополучних ситуаціях або розвиваються повільно, як даремні чи невигідні, ніби їхнє майбутнє залежить виключно від здатності йти в ногу з «переможцями». Справедливе суспільство вимагає держави та громадянських інституцій, здатних подолати логіку ефективності й забезпечити, щоб ресурси, креативні рішення і норми захищали найбільш вразливих[160]. Замість того, щоб чекати, поки користь від зростання «зрештою» досягне бідних, потрібно приймати рішення, які забезпечать інклюзивність зростання з самого початку. Досвід останніх десятиліть показує, що в економічних і фінансових кризах саме бідні платять найвищу ціну, тоді як теорії, що обіцяють автоматичне загальне процвітання, часто виявляються ілюзорними.
159. Потрібно змінити поточні показники розвитку, які понад вісімдесят років пов’язані з концепцією валового внутрішнього продукту (ВВП), оскільки ці показники майже систематично нехтують аспектами, важливими для загального добробуту людей і навколишнього середовища. Розробка параметрів і показників, що доповнюють ВВП, має вирішальне значення для вдосконалення баз даних, що використовуються для проведення аналізу, прийняття політичних і економічних рішень, а також встановлення регіональних, національних і міжнародних пріоритетів. Впровадження нових параметрів дасть можливість провести комплексну і своєчасну оцінку того, як законодавчі та регуляторні рішення впливають на гідність праці, спільний добробут, зменшення нерівності та захист довкілля. Це також вплине на концепцію розвитку, освітні процеси, світогляд і громадську думку, а також на мир, який є справжнім лише тоді, коли ґрунтується на справедливості.
160. Останніми роками фінанси набули більшої ваги і зазнали значних інновацій, частково завдяки впровадженню криптовалют. Роздуми і вказівки, що містяться у навчанні моїх попередників, зокрема в їхніх енцикліках, показали, як сектор фінансового посередництва, коли його функціонування «відірване від належних антропологічних і моральних основ, не лише призвело до кричущих зловживань і несправедливості, але й створювало системні та глобальні кризи. Ця розсудливість пропонується всім чоловікам і жінкам доброї волі»[161]. Так само дохід від капіталу може замінити дохід від праці, який часто обмежується периферійними інтересами основної економічної системи. Однак заощадження, перетворені на кредити для реального сектору економіки, створюючи тим самим як робочі місця, так і роботу для самозайнятих, залишаються центральними для розвитку та інвестицій, які повинні супроводжувати поточні перехідні процеси. Соціальна функція кредитів залишається незамінною. Фінанси ради фінансів принципово відрізняються від фінансів для розвитку, створення і покращення умов праці.
161. Ця перспектива має стати частиною ширшого розуміння глобальних процесів. Хоча всесвітнє багатство зросло в абсолютному вираженні, воно дедалі більше зосереджується в руках малої кількості людей – що посилює нерівність як усередині країн, так і між ними. «Жменька людей мають забагато, а багато людей мають замало – це сьогоднішня логіка»[162]. Науково-технічні досягнення, навіть у медичній галузі, не легкодоступні для переважної більшості людей – що яскраво продемонструвала нещодавня пандемія. Хоча деякі регіони витрачають значні кошти на надмірні втручання або мрії про індивідуальне покращення, доступні лише небагатьом обраним, іншим частинам світу бракує необхідного обладнання для порятунку мільйонів людських життів. Вважати, що нові технології автоматично принесуть користь усім, означає ігнорувати очевидне. Якщо трансформації на етапі проєктування не запобігатимуть новим і подальшим диспропорціям, то технологічний прогрес неминуче призведе до структурної нерівності. Сьогодні справедливість вимагає доступу до інноваційних переваг, включаючи догляд, знання, інструменти і можливості.
162. Справедливі закони і методи перерозподілу, безумовно, потрібні для виправлення дисбалансів, включаючи податкові системи, які полегшують тягар найслабших і вимагають більше від тих, хто має більше ресурсів. Але прагнення соціальної справедливості не слід розглядати як окреме питання, яке виникає лише після виробництва багатства, ніби економіка існує виключно для створення багатства, а політики втручаються лише для того, щоб розподілити його. Насправді справедливість стосується кожного етапу економічної діяльності: від пошуку ресурсів для фінансування, від виробництва до споживання; кожен вибір має моральні наслідки[163].
163. В епоху ШІ й робототехніки, більше ніж будь-коли, вже неможливо покладатися виключно на «невидиму руку» ринку[164]. Завдання політики – орієнтувати економіку і технології на спільне благо, сприяти гідній праці, соціальній інтеграції та справедливому розподілу інноваційних переваг. Оскільки багато економічних рішень виходять за межі національних кордонів, існує також потреба в міжнародній співпраці для визначення спільної стратегії, особливо на користь найбільш вразливих країн і людей з метою сприяння розвитку і подолання залежності від соціального забезпечення. В основі цього вибору лежить неоціненна гідність кожної людини, спільне благо і світ, створений для всіх людей. Взаємозалежність між миром і розвитком, пророчо описану святим Павлом VI у 1967[165], залишається актуальною й сьогодні, оскільки процвітання сприяє побудові та зміцненню миру лише тоді, коли воно поширене, інклюзивне й стійке.
164. Практично, в епоху ШІ та робототехніки, спрямування економіки на захист людської гідності означає прийняття певних критеріїв для рішучих дій. По-перше, прозорість і підзвітність: якщо інформація і алгоритми впливають на розподіл кредитів, відбір персоналу, доступ до послуг і можливостей, то потрібно, щоб рішення були зрозумілими, оскаржуваними і підлягали нагляду, щоб особи не зводилися до простого набору даних. По-друге, участь і доступ: переваги інновацій потрібно поєднувати з інвестиціями в навчання, інфраструктуру й основні послуги, щоб технології не збільшували розрив між тими, хто має, і тими, хто не має. По-третє, заходи щодо забезпечення справедливості: оподаткування, соціальний захист і промислова політика повинні виправити дисбаланси, створені концентрацією багатства і влади. Ці критерії не гальмують інновації, навпаки, вони роблять їх цивілізованими і гуманними.
Сім’я і молодь: соціальні умови для надії
165. Сім’я – це первинне суспільне благо. Заснована на міцному союзі чоловіка і жінки, вона формує перше середовище, в якому людина розвиває свій потенціал, усвідомлює свою гідність, пізнає найперші форми істини та добра, засвоює звички, які готують її до життя в суспільстві[166]. Як перше природне суспільство, наділене фундаментальними правами, сім’я є основною і незамінною клітиною кожного громадського устрою[167]. Якщо політичні проєкти і важливі економічні рішення спихають сім’ю на маргінальний або другорядний рівень, то це ставить під загрозу справжній розвиток усього соціального організму[168].
166. Але сім’я є крихким соціальним благом, на яке безпосередньо впливають економічні та технологічні трансформації, що змінюють характер праці. Це вимагає культурної, юридичної та економічної підтримки. Добре відомий руйнівний вплив безробіття на сімейні структури і відсутність гарантій зайнятості. У короткостроковій перспективі може здаватися вигідним скорочення витрат на робочу силу або максимізація фінансової ефективності, але в довгостроковій перспективі це підриває самі основи соціального співіснування. В той час, коли радіють технологічними успіхами, соціальна тканина поступово руйнується ніби прихованим вірусом.
167. Для молоді нестабільність роботи особливо драматична. Єпископи Сполучених Штатів Америки нагадали, що праця – це не просто джерело доходу, а важлива сфера, в якій формується ідентичність, налагоджуються дружні стосунки і братерство, навчаються практичним обов’язкам і розпізнають своє покликання[169]. Коли доступ до праці ускладнюється високим рівнем безробіття, неадекватними системами навчання або структурними бар’єрами, то багато молодих людей стикаються з блокуванням можливості своєї людської та професійної самореалізації. Необхідність кілька разів змінювати місце праці упродовж життя вимагає постійного підвищення кваліфікації та перепідготовки, щоб нові покоління могли компетентно і самостійно справлятися з ризиками економічного середовища, яке змінюється і часто непередбачуване[170].
168. Звідси походить особлива публічна відповідальність. Держава зобов’язана підтримувати підприємницьку діяльність, створювати сприятливі умови для зайнятості, заохочувати працю там, де її бракує, і захищати її в часи кризи, оскільки вона є першочерговим благом для сімей і суспільства[171]. Особливо в епоху безперервних технологічних трансформацій нам потрібна політична креативність, яка сприятиме «праці» та ставитиме сім’ю і майбутні покоління в центр уваги; інакше наш економічний прогрес призведе до нових форм невпевненості та дискримінації.
169. Підтримка сімей та молоді в цей перехідний період вимагає рішень, які підтримуватимуть стабільність. Як говорилося вище, політика у сфері праці повинна сприяти безперервності та якості зайнятості, протидіяти нестабільності як нормальному стану життя та заохочувати реалістичні способи входження на ринок праці та професійного зростання. По-друге, потрібні заходи для забезпечення здорового способу життя, оскільки без належного балансу між працею, послугами і відпочинком сім’ї ослаблюватимуться, а молоді люди важко розвиватимуть почуття відповідальності. Також важливо інвестувати в доступну освіту і перепідготовку, щоб професійна мобільність, якої вимагає цифрова економіка, не перетворилася на жорсткий відбір між тими, хто може оновлювати свої навички, і тими, хто не може. Насамкінець потрібно підтримувати соціальні зв’язки за допомогою мереж та освітніх спільнот, які супроводжують життєвий вибір і запобігають невизначеності, що призводить до самотності чи узалежнень. У такий спосіб технологічні трансформації можна пройти, не підриваючи здатність будувати краще майбутнє для суспільства.
Захист свободи від узалежнень та комерціалізації
Узалежнення та суспільний контроль
170. Розглянувши істину і освіту, працю і сім’ю, тепер ми повинні розглянути вплив цифрової революції на людську свободу, звертаючи увагу як на ризики для психічного здоров’я людей, так і на ширші соціальні виклики. Не слід недооцінювати більш витончені форми залежності, пов’язані з «економікою цифрової уваги», оскільки платформи і сервіси часто розроблені для того, щоб захоплювати час і увагу користувачів, використовуючи їхні вразливості та послаблюючи внутрішню свободу. Якщо бізнес-моделі процвітають на людській слабкості, то людину розглядають як засіб, а не як мету. Ті, хто проєктує або фінансує такі системи, несуть моральну відповідальність, яку не можна ігнорувати. Існує нагальна потреба просувати технології, що зміцнюють внутрішню свободу, сприяти освіті в галузі цифрової стриманості та захисту неповнолітніх, тим самим протидіючи моделям, що експлуатують вразливість.
171. Ще один ризик, менш помітний, але не менш серйозний, полягає у соціальному контролі, що став можливим завдяки масовому збору інформації та використанню алгоритмічних систем. Коли кожна дія – переміщення, покупки, стосунки і уподобання – залишає слід, то виникає нова форма влади, а саме – влада профілювати, передбачати і впливати на поведінку, часто без повного усвідомлення цього людьми. Якщо такі дані використовуються для прийняття рішень, що впливають на конкретні можливості, такі як доступ до кредитів, до працевлаштування чи життєво важливих послуг, то існує ризик обмеження свободи і дискримінації найбільш вразливих верств населення. Крім того, контроль здійснюється не лише через явні заборони, а й через архітектуру видимості: те, що посилюється або робиться невидимим, що винагороджується або карається, і формує думки та рішення, породжуючи конформізм і самоцензуру. Тому свобода в цифрову епоху – це не лише внутрішня справа, а й суспільна турбота. Це вимагає чітких правил, прозорості, можливості звернення до суду і пропорційних обмежень на використання нав’язливих технологій, щоб вони служили людині, а не ставали формою контролю над совістю.
172. В основі цих проблем лежить технократичний і постгуманістичний менталітет, який схильний розглядати людину як об’єкт, яким можна маніпулювати, або ресурс, який потрібно оптимізувати[172], усуваючи всі запобіжники проти безконтрольного прагнення до прибутку. Переважає ефективність, а не повага до свободи і гідності людини. Деякі постгуманістичні течії заходять так далеко, що говорять про людей «другого сорту», підпорядкованих інтересам еліт, які вважають себе вищими. Ця тривожна перспектива стає ще серйознішою в поєднанні з технологічними інструментами, які експоненціально збільшують можливості контролю і відбору. Навіть деякі форми структурної заборгованості, які тримають цілі народи в умовах залежності, відображають ту саму ментальність у нових формах, яка толерує стосунки підпорядкування, подібні до рабства.
Розірвати пута нових форм рабства
173. Це спотворене уявлення про людину відображається сьогодні в різних формах рабства, безпосередньо пов’язаних з цифровою економікою. В світі ШІ нема нічого нематеріального чи магічного. Кожна, здавалося б, швидка і бездоганна реакція – це результат довгого ланцюга посередництва, що охоплює величезні мережі природних ресурсів, енергетичної інфраструктури і передовсім людей. Значна частина функціонування цифрової економіки залежить від мовчазної роботи мільйонів людей, зайнятих важливою, але значною мірою непомітною працею, такою як маркування даних, навчання моделей і модерація контенту, часто з використанням тривожного матеріалу. У багатьох випадках ці працівники – молоді люди, переважно жінки, які працюють у складних умовах за мінімальну заробітну плату. До цієї невидимої праці додається ще складніша робота з видобутку ресурсів, потрібних для виробництва пристроїв та мікропроцесорів, від яких залежить ШІ. У деяких регіонах світу діти та підлітки працюють у небезпечних умовах, подрібнюючи матеріали, з яких видобувають рідкоземельні елементи. Їхні тіла покриваються шрамами, ранами, і зношуються, щоб обчислювальні процеси могли безперебійно продовжуватися. Крім того, злочинні мережі використовують онлайн-платформи, системи обміну повідомленнями, анонімні методи оплати і методи профілювання для вербування, контролю і транспортування жертв торгівлі людьми – дуже часто неповнолітніх, – перетворюючи чоловіків і жінок на «дані», які потрібно відстежувати, і «посилки», які потрібно переміщувати в межах тих самих цифрових ланцюгів, що підтримують значну частину світової економіки. Ця дійсність кидає великий виклик моральній совісті нашого часу. Недостатньо просто посилатися на ефективність чи хвалити переваги інновацій, якщо вони побудовані на ланцюжку експлуатації, який навмисно приховується. Якщо технологія обіцяє визволення, але водночас породжує нові форми глобального підпорядкування, то вона суперечить фундаментальному принципу людської гідності.
174. Боротьба з новими формами рабства – це важливий критерій для етичного розпізнавання ШІ і цифрової трансформації. Продовжуючи традицію, започатковану Левом XIII, Церква рішуче засуджує всі форми рабства, торгівлі людьми та комерціалізації людей. Церква також наголошує на нагальній потребі роздумів і дій, які б зберігали невід’ємну гідність кожної людини та спільне благо як головну турботу і мету суспільства, а також керівні критерії для особистого, соціального і політичного вибору. Без цього етичного і олюднюючого осмислення зростаюча потужність цифрових систем може призвести до нових злочинів, не менш ганебних ніж ті, що коїлися в минулому і які ми зараз засуджуємо, продовжуючи представляти себе як «розвинені» та «цивілізовані» суспільства.
175. Торгівлю людьми слід визнати сучасною формою рабства і серйозним порушенням людської гідності. Відсутність твердої відповіді або толерування цих практик у якийсь спосіб робить співучасниками сучасних гріхів, подібних до гріхів минулого, коли рабство приховувалося і виправдовувалося[173].
176. Розвиваючи своє вчення, Церква щораз глибше усвідомлювала серйозність цих питань. Це правда, що минулі події не можна оцінювати поза історією – так, ніби моральні критерії, що сформувалися з часом, були очевидні завжди. Але ми також не можемо заперечувати чи применшувати затримку, з якою суспільство і Церква засудили лихо рабства. В античності та Середньовіччі багато людей і навіть церковні установи мали рабів. Вже в новітні часи Апостольський Престол Рима, відповідаючи на запити суверенів, кілька разів втручався, щоб регулювати і легітимізувати форми поневолення, а в деяких випадках і поневолення «невірних»[174]. Лише у XIX ст. сформулювали офіційне, абсолютне і універсальне засудження рабства, зокрема за Папи Лева XIII[175]. Це виразний приклад зростання Церкви в розумінні вічних істин Об’явлення, які вона оберігає. Хоча на практиці не завжди існувала тяглість, враховуючи, що рабство довго терпіли, перш ніж однозначно засудили, але упродовж історії постійно стверджувалася гідність кожної людини, створеної на образ Бога, навіть якщо знадобилося вісімнадцять століть, щоб її повна несумісність з рабством була чітко визнана. Це рана в християнській пам’яті, до якої ми не можемо бути байдужими[176]. Неможливо не відчувати глибокого смутку, розмірковуючи про величезні страждання і приниження, які переживають стільки людей, що разюче контрастує з їхньою незмірною гідністю як осіб, яких Господь безмежно полюбив. Від імені Церкви за все це я щиро прошу вибачення.
177. Ось чому пам’ять про минулу співучасть і сліпоту перед обличчям несправедливості рабства стає закликом до пильності. Те, чого ми навчилися, потрібно втілити в розсудливість і відповідальність у сьогоденні. Якщо ми не хочемо просити вибачення в майбутньому за неповагу до людської гідності, якої вимагає наша віра, то сьогодні наш обов’язок – чітко та рішуче засудити торгівлю людьми в її численних формах і разом з усіма, хто відданий цій справі, підтримувати конкретні зусилля щодо запобігання, захисту, визволення і реабілітації.
178. В наші дні колоніалізм набуває нових форм. Він домінує не лише над тілами, а й привласнює дані, перетворюючи особисте життя на інформацію, яку можна використовувати. Цілі регіони, особливо ті, що характеризуються структурною крихкістю і обмеженим геополітичним значенням, зараз піддаються новому способу вилучення інформації: аналізу медичних даних, епідеміологічних профілів, генетичних карт і демографічної інформації. Вони стали новими «рідкоземельними елементами» влади: життєво важливими даними, які після накопичення і аналізу можуть використовуватись для навчання прогностичних моделей, управління інвестиційними стратегіями, передбачення криз і, перш за все, визначення того, хто і що має значення. Ті, хто контролює медичні дані цілих народів – часто зібрані під приводом допомоги, досліджень чи інновацій, – мають структурний вплив на майбутнє, оскільки можуть формувати потреби і ринки. Вони також можуть раніше за інших вирішувати, кому виділяти ліки, інвестиції та захист. В цьому полягає один з найнагальніших моральних викликів нашого часу: забезпечити, щоб спільні знання стали справжнім спільним благом, а не інструментом домінування. Це вимагає повернення народам не лише даних, які їх описують, але й можливості вирішувати, як їх використовувати, ким і на чию користь. Інакше цифрова епоха буде не постколоніальною, а колоніальною в іншій формі.
179. Нові форми рабства підтримуються економічними ланцюгами і цифровими інфраструктурами. Тому потрібно працювати в кількох напрямках. По-перше, ланцюги поставок, що підтримують технологічну галузь і цифрову економіку, мають стати прозорішими, щоб жодна конкурентна перевага не будувалася на прихованій експлуатації. По-друге, компанії та інвестори повинні прийняти чіткі критерії для превентивної етичної перевірки (due diligence), поставивши серед своїх пріоритетів захист працівників, боротьбу з примусовою працею і оцінку соціального впливу бізнес-моделей, що базуються на даних. Крім того, цифрові платформи повинні відповідально співпрацювати з органами влади і громадянським суспільством, щоб запобігти перетворенню інструментів комунікації, оплати і профілювання на канали для вербування і контролю жертв. Коли такі зусилля об’єднаються, то цифрове середовище може перетворитися з простору експлуатації на простір захисту, запобігання і підтримки гідності людини.
180. Різні сфери, які ми щойно розглянули: пошук істини в суспільному житті, освіта в цифровому середовищі, трансформація праці, крихкість сімей і нові форми рабства – це не ізольовані явища. Вони відображають спільну основну проблему: якщо технологія стане основним критерієм, то існує ризик звести людину до даних, гвинтика в машині чи товару. Але якщо технології використовувати мудро, то вони можуть стати інструментом зростання, справедливості та братерства.
181. З цієї точки зору соціальна доктрина Церкви закликає до спільної відповідальності. Вона вимагає керувати цими процесами передбачливо: інституціями, здатними регулювати, не придушуючи, захищати, не захоплюючи контроль; підприємствами, які визнають працю і гідність мірилом успіху; посередницькими організаціями і освітніми спільнотами, які відновлюють довіру і стосунки; громадянами, які підтримують відповідальність, поміркованість, розсудливість і почуття істини. Лише так інновації можуть справді служити цілісному розвитку людини, а не ставати джерелом дискримінації та домінування. І лише у такий спосіб обіцянку прогресу можна визнати справжньою, оскільки вона вимірюється недоторканною гідністю кожного чоловіка та жінки.
КУЛЬТУРА ВЛАДИ І ЦИВІЛІЗАЦІЯ ЛЮБОВІ
182. Розглянувши, як ШІ трансформує певні аспекти життя і суспільства, зокрема серйозні наслідки для людської гідності, ми повинні звернути увагу на ще більш трагічну проблему війни. Тут питання не лише в ефективності нових інструментів, а й у ризику того, що технології, відірвані від етики і відповідальності, пришвидшать і вчинять безособовими рішення про життя і смерть, а застосування сили представлять як нагальний і життєздатний варіант. У світі, в якому зростає взаємозалежність, мир – це не просто одне з питань серед інших, а передумова загального блага і випробування моральної зрілості народів, особливо тих, хто несе відповідальність за управління.
183. Цифрова революція змінює природу конфлікту. Поряд зі звичайною війною існують гібридні війни, такі як кібератаки, маніпулювання інформацією, кампанії впливу і автоматизація стратегічних рішень. ШІ прискорює ці процеси, особливо в контексті, де багато технологій за своєю суттю амбівалентні. Як наслідок, те, що створено для захисту, можна швидко перепрофілювати для нападу, і тонка грань між захистом і агресією розмивається. Хоча ШІ може посилити оборону і захист цивільного населення, він також може знизити поріг застосування сили, знизити відповідальність людей і сприяти культурі, в якій ворог зводиться до статистики, а жертва – до «побічних втрат». Зіткнувшись із цими трансформаціями, ми повинні пам’ятати про принципи соціальної доктрини – гідність особи, спільне благо, універсальне призначення благ, субсидіарність, солідарність і справедливість, – бо вони є критеріями для оцінки того, чи технології справді служать людству, чи підкорюють його. Тому нам слід розглядати ці принципи як орієнтири для прийняття рішень.
184. У цій главі я порівняю два протилежні підходи, які я вже згадував за допомогою біблійних образів у вступі. З одного боку, існує спокуса побудувати Вавилонську вежу, спираючись на владу і гордість. З другого боку, потрібне терпіння для того, щоб відбудувати Єрусалим «частина за частиною», як за часів Неємії, зберігаючи людство і спільне благо.
185. Якщо ми вивчимо глобальні процеси, то зможемо чіткіше розпізнати поширення культури влади, позначеної поляризацією і насильством. Сучасний Вавилон можна побачити не лише в глобалізованій технократичній парадигмі, а й у віддаленому зіткненні між протиборчими імперіалізмами, між державами, які бажають зберегти свою верховенство, і тими, хто прагне захопити це верховенство, що призводить до множинних локальних конфліктів. Здається, що немає меж гонці з розлюднюючими амбіціями – розробляти дедалі потужніші технології або забезпечувати контроль над ними. Але попри цю низхідну спіраль ми також можемо побачити значну частину людства, яка прагне залишатися людяним і працює над побудовою святого міста співіснування та миру. Дуже часто ми є несвідомими будівельниками і незграбними архітекторами цього міста, здатними на щедрі жести, але нам бракує загального бачення. Цей будівельний проєкт реалізується повільніше, менш помітно та менш вражаюче, і потребує кращого розуміння і кращої координації, щоб він став свідомою і чіткою відповідальністю кожної спільноти, від сімей до держав, а також відносин між народами. Саме цю перспективу відданості, цей будівельний майданчик надії ми називаємо «цивілізацією любові».
Цивілізація любові в цифрову епоху
186. Коли св. Павло VI ввів вираз «цивілізація любові»[177], світ перебував у розпалі холодної війни, гонки озброєнь і серйозної економічної нестабільності. У цьому контексті Церква запропонувала альтернативний шлях до ідеологічного протистояння між системами і суспільний лад, у якому справедливість і милосердя переплітаються, а любов стає провідним принципом економічного, політичного і культурного життя. Ми повинні рішуче відновити це бачення, бо цивілізація любові – це не наївна утопія, а вимогливий проєкт, який полягає в перетворенні милосердя на структури справедливості, наданні інституційної форми братерству та ставленні до інших – чи то окремих осіб, чи народів – як до союзників, потрібних для побудови спільного блага. Як нагадувала нам Енцикліка Fratelli Tutti, лише ця соціальна любов здатна стати культурою та нормою, і таким чином призвести до стабільного міжнародного порядку, перетворюючи просте збройне співіснування на спільноту зі спільним майбутнім[178].
187. Це розуміння виявляється ще більш фундаментальним у сучасному контексті цифрової трансформації. Цифрові мережі, глобалізована економіка і розвиток ШІ створюють дедалі тісніші зв’язки, пов’язуючи – в режимі реального часу – рішення, прийняті в одному місці, з наслідками, які вони спричиняють в інших місцях. У цьому сенсі слова ІІ Ватиканського Собору про зростаючу взаємозалежність між народами залишаються актуальними, оскільки спільне благо набуває дедалі універсальнішого виміру, а права і обов’язки стосуються всієї людської родини[179]. Проєкт цивілізації любові повинен взяти на себе завдання перетворити цю нав’язану взаємозалежність на добровільно вибрану солідарність. Це провідний принцип для технологічних процесів: недостатньо, щоб ШІ просто зробив нас ефективнішими чи краще з’єднаними між собою; він також повинен служити для побудови універсальної людської родини зі спільними правами і обов’язками, де цифрова близькість стає реальною можливістю для зустрічі та взаємної турботи.
188. У наш час утверджується культура влади, в якій наявність ресурсів і здатність домінувати, як правило, диктують порядок денний і критерії прийняття рішень. У такий спосіб спільне благо людства відсувається на другий план, а конкретна трагедія воюючих народів стає другорядною порівняно зі стратегічними інтересами. Ця культура влади проникає в суспільство, змінює стосунки та поведінку, і зростає шляхом нормалізації війни, прагнення до дедалі більшої військової могутності, використання кризи багатосторонності та підживлення хибного реалізму, який наполягає на відсутності альтернативи.
189. У 1965 слова св. Павла VI потужно пролунали на Генеральній Асамблеї ООН: «Ніколи більше війни, ніколи більше війни!»[180] Ми повинні визнати, що, попри бажання і декларації про мир, останні шістдесят років були позначені конфліктами вражаючої жорстокості, які часто вражали цивільне населення у величезних масштабах, призводячи до смерті невинних жертв, масового переміщення, соціальної дестабілізації та тривалих нещасть. Проте у публічному дискурсі поширилося переконання, що війна має залишатися крайнім заходом, підпорядковуватися суворим етичним і правовим обмеженням, і завжди орієнтуватися на політичне бачення миру. Після подій, що відбулися одразу після Першої світової війни, переломний момент настав після Другої світової війни: мир був поставлений у центр уваги міжнародного порядку, що, зокрема, засвідчено Статутом Організації Об’єднаних Націй, з метою «врятувати наступні покоління від лих війни»[181]. Так само багато національних конституцій обмежували застосування сили крайніми і суворо обмеженими обставинами. Навіть під час холодної війни, незважаючи на існування серйозних конфліктів, залишалося усвідомлення того, що нової світової війни потрібно уникнути будь-якою ціною.
190. Однак сьогодні ми спостерігаємо реальну зміну парадигми в публічному дискурсі та рішеннях щодо переозброєння, з тривожним відродженням війни як інструменту міжнародної політики, водночас руйнуються самі етичні принципи, які раніше обмежували її використання. Затяжні регіональні конфлікти, ескалація напруженості та взаємні загрози стають майже буденністю, а форми конфлікту, зумовлені прагненням до територіальної експансії, які вважалися подоланими, знову виникають. Громадська думка поступово формується і обумовлюється поляризуючими медіа-наративами, які часто посилюються алгоритмами, що надають пріоритет конфлікту і конфронтації.
191. Ми також спостерігаємо тривожну втрату історичної пам’яті, оскільки зникають свідчення з перших вуст про Голокост та дві світові війни. Це призводить до вибіркового або спотвореного переписування минулого в контексті, коли фейкові новини і маніпулювання наративами затьмарюють засвоєні уроки. Без живої пам’яті про жахи війни є ризик, що політичні рішення прийматимуться виключно на основі сили, без будь-якого врахування довгострокових наслідків.
192. До всього цього медіа і цифровий вимір додають нові та важливі елементи. Комунікаційні мережі, фрагментовані інформаційні середовища і алгоритми, які підтримують конфлікти, можуть посилювати поляризацію, обурення, пропаганду і ускладнювати спільне розпізнавання. У такий спосіб війна не лише ведеться, а й культурно зумовлена спрощеними наративами, менталітетом «свій-чужий», дезінформацією і страхом. Коли історична пам’ять згасає, а етичні принципи, що захищають цивільне населення і найбільш вразливих, послаблюються, стає легше виправдовувати насильство як необхідне, неминуче або навіть «очищене». Саме в цьому контексті людство сповзає до насильницької культури влади, де мир більше не постає як відповідальність, яку потрібно взяти на себе, а як крихкий проміжок між конфліктами. Сьогодні, як ніколи раніше, без шкоди для права на самооборону в найвужчому сенсі, важливо підтвердити, що теорія «справедливої війни», яка занадто часто використовувалася для виправдання будь-якого виду війни, зараз застаріла[182]. Людство має набагато ефективніші та дієвіші інструменти для підтримки людського життя і вирішення конфліктів, такі як діалог, дипломатія і прощення. Застосування сили, насильства і зброї відображає реляційну бідність, яка завжди має катастрофічні наслідки для цивільного населення.
193. Один із ключових елементів нинішньої ситуації – зростання військової промисловості, яка стала найважливішим сектором економіки деяких країн. Тісний зв’язок між економічними інтересами, військовим апаратом і політичними рішеннями породжує «озброєну націю», в якій війна постає як природне продовження політики, а ринок озброєнь стає автономною рушійною силою військових рішень. Також не можна ігнорувати величезні економічні інтереси, що стоять за війною. Оборонна промисловість і країни, що постачають зброю, отримують прибуток від ринку, який процвітає саме завдяки конфліктам. Тому також існують фінансові інтереси, які сприяють розпалюванню напруженості в різних регіонах світу.
194. Арсенали зброї знов опиняються в центрі уваги. У минулому визнання загрози зброї, здатної знищити все людство, сприяло розрядці напруженості та переговорам про роззброєння. На жаль, цей підхід залишився в минулому, а розвиток ядерних арсеналів, включаючи перспективу їх «тактичного» використання, робить використання такої зброї більш ймовірним. У цьому контексті важливим кроком є Договір про заборону ядерної зброї, який набув чинності у 2021 за підтримки понад сімдесяти країн. Але існує ризик, що це матиме лише символічне значення, оскільки основні ядерні держави не погодилися на це. Це породило поширену, але помилкову думку, що ядерне стримування є невід’ємною умовою безпеки. Це також сприяло новій гонці озброєнь, яку важко контролювати і яка супроводжується поступовим скасуванням угод про скорочення ядерних ресурсів, а також розробкою «мініатюрної» зброї, що робить її використання більш практичним варіантом.
195. Та сама логіка стосується і звичайної війни. Військова сила, слабкі дипломатичні ініціативи і складність поставлених на карту інтересів сприяють конфліктам, які, як правило, стають затяжними, з надзвичайно високими людськими і екологічними втратами. Набагато легше розпочати війну, ніж її зупинити, і все ж дискусія щодо запобігання конфліктам залишається маргінальною.
196. Ситуацію ще більше дестабілізує присутність нових озброєних боєвиків, таких як джихадистські групи, приватні воєнні угрупування і злочинні мережі, що знаменує кінець монополії держави на застосування сили. Часто ці групи об’єднують розпливчасті ідеологічні мотиви з конкретними економічними інтересами, перетворюючи війну на «спосіб життя» для цілих поколінь молоді та дітей. Тут мета – вже не остаточна перемога, а увічнення конфлікту як джерела влади та доходу.
197. Вищезгаданий сценарій пов’язаний з безперервним розвитком систем озброєння, зокрема тих, що включають ШІ. Святий Престол нещодавно зазначив, що зростаюча легкість розгортання автономних систем озброєння робить війну більш «можливою» і менш залежною від людського контролю. Це порушує принцип, згідно з яким збройна сила повинна застосовуватися лише як крайній захід у випадках законної самооборони[183]. Тому розробка і використання ШІ у війні повинні підлягати найсуворішим етичним обмеженням, щоб гарантувати повагу до людської гідності та святості життя, а також уникнути гонку озброєнь у розробці такої зброї[184].
198. Іноді говорять про «штучних моральних агентів», ніби машини здатні розрізняти правильне і неправильне краще, ніж людина. Але моральне судження не можна звести до обчислення, бо воно передбачає совість, особисту відповідальність і визнання іншого як особистості. Тому неприпустимо довіряти штучним системам прийняття летальних або інших незворотних рішень. ШІ не усуває внутрішньої нелюдськості конфлікту, він може лише пришвидшити конфлікт і зробити його більш безособовим, знижуючи поріг застосування насильства, перетворюючи захист на прогнозування загроз і таким чином зводячи жертв до даних. У такий спосіб нас призвичаюють до думки, що насильство неминуче і потребує лише оптимізації. Це не зменшує важливості прищеплення, наскільки це можливо, цінностей і здорового глузду штучним системам, які ми створюємо, щоб вони могли сприяти моральній екосистемі, в якій люди краще прислухаються до власної совісті, а також дозволяти ШІ встановлювати відповідні межі.
199. Недостатньо загально посилатися на етику. Потрібно встановити конкретні критерії розпізнавання. Перший критерій стосується особистої відповідальності. Якщо рішення напасти стає автоматизованим або непрозорим, то збільшується можливість ухилитися від відповідальності. Тому ланцюг відповідальності потрібно ідентифікувати і піддати перевірці; ті, хто проєктує, навчає, авторизує і використовує технології, повинні нести відповідальність за свої рішення. Другий критерій стосується часових рамок для прийняття моральних суджень. Хоча ШІ має тенденцію пришвидшувати процеси прийняття рішень, але швидкість і ефективність ніколи не повинні бути головною мотиваційною силою для незворотних рішень, прийнятих у контексті війни. Третій критерій – це ідентифікація і захист цивільних осіб. Будь-яка технологія, яка сприяє нападу, не бачачи обличчя людей, знижує моральний поріг конфлікту. Вибір цілей і застосування сили не повинні плутати комбатантів і некомбатантів, а також ігнорувати вплив на беззахисне населення.
200. Ці критерії породжують певні обов’язкові вимоги. По-перше, усі системи, що використовуються у воєнній сфері, давали можливість відстежувати і реконструювати процеси прийняття рішень, щоб відповідальність і провина не звалювали на «машину». По-друге, рішення про застосування летальної зброї не можна делегувати непрозорим або автоматизованим процесам, воно має залишатися під ефективним, усвідомленим і відповідальним контролем людини. Врешті, вкрай важливо створити спільну систему – також на міжнародному рівні – для того, щоб стримати гонку технологічних озброєнь і забезпечити надійний захист цивільного населення і інфраструктури, потрібної для їхнього виживання.
201. Культура влади також випливає з кризи мультилатеральної системи. Інституції, створені для захисту концепції спільного майбутнього для всіх народів і глобального спільного блага, схоже, ослабли. Це пов’язано не лише зі структурними обмеженнями, а й з частою відсутністю спільної волі підтримувати і реформувати їх або визнавати їхній моральний авторитет. Замість того, щоб розвиватися, ми відступаємо від значного поворотного моменту ХХ ст. Після 1989 крах комуністичних режимів у Європі супроводжувався переважно економічною глобалізацією, якій бракувало адекватної політичної бази, здатної підтримувати діалог і мир. Майже сліпа віра покладалася на здатність ринків створювати добробут, демократію і стабільність. Насправді замість автоматичного створення єдності та миру глобалізація спровокувала фундаменталістські, базовані на пошуках ідентичності та націоналістичні реакції. Результат далекий від справжнього мультилатералізму; натомість виникла безладна і конфліктна багатополярність із переважаючим почуттям недовіри.
202. Знову виникла спокуса створити колективну ідентичність у протистоянні ворогу, що підживлюється наративами, в яких кожна сторона зображує себе жертвою, яка має право на відплату. Зведення складних питань до спрощених категорій, таких як «я перший», «друг – ворог», «ми – вони», сприяє прийняттю рішень, які часто безвідповідальні та підривають взаємну довіру між народами. У такий спосіб сила міжнародного права замінюється «правом сильнішого». Як наслідок, суди, які мають компетенцію врегульовувати конфлікти між державами або розглядати воєнні злочини, часто послаблюються або ігноруються, що має руйнівні наслідки для політичної культури і згуртованості суспільства[185].
203. У цьому контексті турбота про мир відійшла на другий план. Співпраця заради розвитку, роззброєння, запобігання конфліктам і укріплення взаємної довіри нехтується в ім’я політики сили. Досягнення гуманітарного права також ставляться під загрозу. Принцип пропорційності у реагуванні на агресію, захист доступу до води, їжі та товарів першої необхідності, а також повага до життя цивільного населення, особливо дітей, починають розглядатися як наївні пережитки минулого.
204. Ми живемо в час великої духовної та культурної сліпоти. Хибний прагматизм спонукає нас відрубувати коріння нашої історії, ніби це дає змогу започаткувати своєрідне «нове творіння», відокремлене від минулого. Навіть ті, хто посилається на важливі моральні принципи, можуть піддатися цьому історичному нігілізму, помилково вважаючи, що звірства ХХ ст. ніколи не повторяться. Насправді ці самі процеси знову повертаються під новими формами. Здається, що менталітет збройної рівноваги і стримування знову нав’язується. Сьогодні, на відміну від двосторонньої динаміки холодної війни, збільшення учасників і полів битв робить цей менталітет дедалі крихкішим. Ескалація конфліктів призводить до асиметричних і «гібридних» війн, які ведуться не лише на полі бою, а й на економічному, фінансовому і кіберфронтах, де дезінформація і кампанії, що підживлюють страхи людей, використовуються для маніпулювання громадською думкою. У багатьох країнах, зокрема на Глобальному Півдні, збільшення військових витрат представляється як єдина відповідь на невизначене майбутнє або уявні загрози. Тим часом реальні витрати лягають на найбідніших, які відчувають скорочення ресурсів на охорону здоров’я, освіту та соціальні послуги.
205. В основі цих проблем лежить хибний реалізм, що ґрунтується не лише на панівному менталітеті сили, а й на культурному і антропологічному переконанні, що війна – це неминуча частина людської природи. Кажуть, що так було завжди, за винятком випадкових періодів, і що так буде завжди! Тому питання вже не в пошуках миру, який втратив свою цінність як орієнтир на міжнародній арені, а в тому, як і коли розпочинати військові дії. У цьому ж аргументі стверджується, що було б безвідповідально не готуватися до конфлікту. Однак я б сказав, що справді безвідповідальною є Realpolitik, форма політичного «реалізму», яка сіє в свідомості та суспільстві пасивність перед неминучістю війни та відкидає мир і діалог як утопічні або ірраціональні позиції, що ігнорують реальні ризики. Насправді мир – це не наївна надія і не відсутність війни; навпаки, він завжди можливий як плід справедливості та любові.
206. У такому кліматі нігілізм і прагматизм переплітаються і зрештою нормалізують серйозні помилки. Релігійний екстремізм і фанатизм, заснований на пошуках ідентичності, поєднуються з ірраціональною економічною політикою, тоді як політика часто перетворюється на дезінформацію і висміювання опонентів, а також на систематичне культивування страхів і образ. У такий спосіб різноманітність дедалі частіше сприймається як загроза, що підживлює прагнення володіння, бажання домінувати, гегемонні амбіції, зловживання владою і страх перед тими, хто відрізняється, створюючи тим самим середовище, в якому нові конфлікти можуть розвиватися майже непомітно[186].
207. Отже, це благодатний ґрунт для нових війн, які, можливо, навіть небезпечніші за ті, що були в минулому, оскільки вони, як правило, ігнорують усі етичні обмеження. Те, що колись вважалося неприйнятним, тепер може здійснюватися майже без вагань, тоді як міжнародна реакція дедалі більше залежить від інтересів окремих урядів, ніж від об’єктивної серйозності ситуацій. Зараз рішення, здається, приймаються майже виключно на основі економічних розрахунків, виправдовуються за допомогою медіа-викривлень, штучного ентузіазму і «мрій», які неминуче руйнуються, породжуючи розчарування і подальше насильство. Якщо люди починають вірити, що ніщо не є справжньою правдою, а принципи – це порожні слова, тоді в їхніх серцях запалюється іскра для нових спалахів нетерпимості та агресії.
208. У цій ситуації залишається відкритим питання конкретних гарантій для запобігання насильству в майбутньому. Якщо культура нормалізує і виправдовує конфлікт, то відкривається небезпечна логіка, бо те, що сьогодні здається немислимим, завтра може стати прийнятним в ім’я вигоди чи безпеки. У країнах, позначених серйозною соціальною напруженістю, ми не можемо виключати можливості того, що деякі лідери можуть розглядати збройний конфлікт як ефективний спосіб відволікання уваги від внутрішніх проблем і цинічний інструмент подолання труднощів.
209. Особлива відповідальність лежить на тих, хто працює в галузі досліджень. Усі основні гравці в цій галузі – науковці, бізнесмени, інвестори, академічні органи, політики та інші – повинні працювати з прозорим і відповідальним мисленням, водночас зберігаючи гостре усвідомлення ширшого контексту технологічних досягнень, які вони допомагають розвивати, включаючи ті, що пов’язані зі ШІ. Якщо людина бачить лише свій город, то може обманювати себе, вважаючи, що виконує дії, які морально нейтральні, та уникає питань про кінцеву мету, якою керуються певні експерименти. Виникає ризик співпрацювати – можливо, несвідомо – із сумнівними проєктами, які підживлюють нові форми насильства, маніпуляцій і домінування.
210. Побудова світу в стані постійного конфлікту – це зло, і його слід назвати саме так, як воно є. Такий спосіб зображення нашої нинішньої ситуації може здаватися похмурим або песимістичним, проте я вважаю це необхідним. Однак християнська перспектива не обмежується лише засудженням зла. Ми дивимося на історію у світлі розп’ятого і воскреслого Господа, якому Отець дав «всяку владу на небі й на землі» (Мт. 28, 18). Ми не розглядаємо сьогодення як заздалегідь визначене, а як можливість для особистого і колективного навернення. Ми віримо в силу Царства, яке виростає з крихітного гірчичного зернятка, яке, одного разу посіяне, проростає і росте (див. Мр. 4, 26-32). В той час, коли навколо нас панує метушня, доброта тихо проростає з землі. Пророк Ісая говорить: «Ось я творю щось новітнє: воно ось-ось уже сходить. Чи ж ви його не впізнаєте?» (Іс. 43, 19).
211. Уважне осмислення історії це підтверджує. Навіть у найтемніші ночі Господь піднімає чоловіків і жінок, які відмовляються здаватися, наполегливо творять добро, захищають вразливих і відкривають шляхи до примирення. Пам’ять про святих, праведників і часто забутих миротворців показує, що благодать усуває конфлікт не магічним чином, а надихає на активний опір злу і вражаючу креативність у творенні добра. Християни бачать темряву і визнають її такою, якою вона є, але вони не просто пасивно дивляться на неї, бо знають світло і розуміють, що темрява не подолала його і не може його перемогти (див. Йо. 1, 5). Тому, навіть коли здається, що останнє слово за стражданнями, християни служать добру і їх підтримує богословська надія, яка надає реальності як сенсу, так і напрямку.
Всі ми можемо зробити свій внесок
212. Однак на цьому етапі може виникнути ледь помітна спокуса, а саме – думка, що проблеми занадто великі, а ми занадто малі, і що наш вибір нічого не змінить. Це ввічлива форма капітуляції, часто замаскована під реалізм. Звичайно, не кожен має однакову силу щось змінити. Є ті, хто керує, приймає інвестиційні рішення, керує установами, проводить дослідження, навчає, виробляє або надає інформацію, а є й ті, хто, здається, лише живе своїм повсякденним життям. Але ніхто не звільнений від відповідальності. У кожного з нас є свої сфери діяльності, і саме там – і ніде більше – ми повинні вибирати чи підживлювати менталітет сили (навіть якщо це лише через байдужість, цинізм, брехню чи ненависть) або зберігати менталітет миру (з правдою, поміркованістю, близькістю і турботою).
213. Католицький письменник ХХ ст. Дж. Р. Р. Толкін словами головного героя одного зі своїх романів так описав нашу відповідальність: «Ми не можемо опанувати всі течії світу, але можемо зробити те, що в наших силах, на підтримку часу, в якому живемо, викорінюючи зло на полях, які знаємо, щоб ті, хто житиме після них, мали чисту землю для обробки»[187]. Цивілізація любові виникне не з одного ефективного жесту, а з сукупності малих і непохитних актів вірності, які слугуватимуть захистом від розлюднення. Тому варто зупинитися і поміркувати над деякими аспектами того, як ми, кожен по-своєму, можемо співпрацювати у побудові цивілізації любові. Не претендуючи на вичерпність цієї теми, я хотів би запропонувати п’ять способів щоденної та суспільної відповідальності: необхідність роззброїти слова, побудова миру через справедливість, прийняття перспективи жертв, культивування здорового реалізму і відродження діалогу й мультилатералізму.
214. Перше, що ми можемо зробити у справі більш гуманної цивілізації – це бути уважними до своїх слів. «Давайте роззброїмо слова, і ми допоможемо роззброїти світ»[188]. Слова мають величезну силу, яку ми відчуваємо у щоденному спілкуванні, до прикладу, сказані слова можуть змінити наш настрій на краще або на гірше. «Мир починається з кожного з нас: з того, як ми дивимося на інших, слухаємо інших і говоримо про інших. У цьому сенсі спосіб нашого спілкування має фундаментальне значення: ми повинні сказати ‘ні’ війні слів і образів, ми повинні відкинути парадигму війни»[189]. Тому ми всі повинні перевірити свою совість щодо слів, які вживаємо, упереджень, які маємо, та явної чи прихованої агресії, яка в них криється. Ми маємо реальну можливість зробити свій внесок у спільне благо щоразу, коли говоримо правду, пропонуємо мудрі поради, підтримуємо тих, хто потребує розради, засуджуємо несправедливість і даємо голос тим, хто його позбавлений.
Будувати мир через справедливість
215. Усі ми і на всіх рівнях можемо зробити свій внесок у побудову фундаменту миру, заснованого на справедливості. Ми прагнемо не будь-якого миру – такого як відсутність конфлікту за будь-яку ціну, – а справжнього миру, народженого справедливістю. «Існує дуже тісний зв’язок між справедливістю для окремої людини і миром для всіх»[190]. Коментуючи вірш псалма «справедливість і мир поцілувались між собою» (Пс. 85, 11), св. Августин писав: «Нема нікого, хто б не хотів миру, але не всі готові жити по справедливості… Чиніть діла справедливості, пам’ятаючи, що справедливість і мир обнімаються; вони не суперечать одне одному. Чому ти протистоїш справедливості? До прикладу, справедливість каже тобі не красти, але ти не звертаєш на це уваги; не чинити перелюбу, а ти залишаєшся глухими; не робити іншим того, чого не хотів би, щоб робили тобі; не говорити про свого ближнього того, чого не хотів би, щоб говорили про тебе… Тож чи хочеш досягти миру? Тоді чини справедливість!»[191] Невтомно шукаймо справедливості!
216. Бувають випадки, коли, щоб залишатися людьми, ми повинні відкинути свої сумніви і зайняти виразну позицію. У деяких конфліктах несправедливо залишатися нейтральним і просто стверджувати, що ми не співучасники[192]. Коли ми бачимо бомбардування цивільного населення, напади на лікарні, школи чи життєво важливу інфраструктуру, а також насильство, яке зачіпає дітей, то стикаємося зі скандалами, які ранять саме людство. Тому ми не можемо обмежуватися лише абстрактним аналізом. Папа Франциск заохочував «торкнутися пораненого тіла»[193] тих, хто страждає, подивитися на їхні обличчя, послухати їхні історії та визнати їхні рани. Болісні події потребують як історії, так і пам’яті: історії – для переказу фактів, пам’яті – для свідчення пережитого досвіду.
217. В комунікації та освіті надання простору для точок зору і голосів жертв допомагає усвідомити безодню зла, притаманну війні та загалом усім формам насильства. Це допомагає відкидати логіку конфлікту як норми, звертати увагу на порушення людської гідності, і повертати жертвам гідність, щоб їх визнали і почули[194]. Увага до цих голосів зміцнює переконання, що, окрім малої групи, людство не бажає війни. В особливий спосіб Церква може бути місцем живої пам’яті про жертв. Як нагадував св. Павло VI, Церква відчуває, що повинна почути як голос тих, хто загинув у минулих війнах, так і голос живих, які й досі несуть рани, щоб їхній крик став закликом до миру та злагоди, а не прелюдією до нових конфліктів[195].
218. Нам потрібен здоровий реалізм, який уникає як політичного ідеалізму, так і цинізму. Існує певний вид ідеалізму, який, щоб зберегти власний світогляд, схильний вибірково обирати факти, спотворювати і перейменовувати їх. Його прихильники живуть у дійсності, створеній відповідно до їхніх власних переконань. Існує також спотворена форма реалізму, яка плутає спостереження з покірністю і стверджує, що оскільки сила перемагає, то вона завжди перемагатиме. Автентичний реалізм не відмовляється від намірів змінити світ; навпаки, він починає з чіткого визначення інтересів, страхів, обмежень і динаміки влади саме для того, щоб визначити, чого можна досягти і як цього досягти. Він не зводить політику до моралі і не піддається насильству. Автентичний реалізм шукає життєздатних шляхів не лише на словах, а через надійні інституції, перевірені гарантії, терплячі переговори, запобігання конфліктам і захист цивільного населення.
219. Щоб побудувати цивілізацію любові, ми повинні вести діалог, бо це основний засіб співіснування між людьми і народами, і це альтернатива відкритому конфлікту. Напередодні Другої світової війни Пій XII стверджував, що з миром нічого не втрачається, тоді як з війною можна втратити все. Він наполягав на тому, що люди повинні повернутися до діалогу, оскільки щирий і наполегливий діалог завжди відкриває можливість для гідного вирішення проблем[196].
220. Діалог – це природна частина людського життя, і не лише у відносинах між державами. Йдеться про налаштування, яке прагне створювати братерські узи, побудовані на уважному слуханні, відкритості, знаходженні часу одне для одного і «марнуванні» часу разом. Бо якщо ми переживаємо автентичну зустріч з іншими, з тими, хто відрізняється від нас, з чужинцями і мігрантами, то стає набагато важче навіть уявити війну.
221. На політичному рівні існує нагальна потреба перейти від «культури влади» до справжньої «культури переговорів», в якій діалог і дипломатія стають стандартним засобом вирішення конфліктів. Джорджо Ла Піра висловив сподівання, що «метод війни замінять методом миру: методом переговорів, зустрічі, зближення, тобто справді людським методом!»[197] Усвідомлення того, що всі народи мають спільне майбутнє, вимагає, щоб «культура переговорів» стала дедалі більш спільним політичним і культурним обов’язком, здатним поступово вивести людство з циклу насильства.
222. Тим, кому довірена влада, я хотів би повторити слова, які сказав на початку мого понтифікату: «Народи світу прагнуть миру, і до їхніх лідерів я звертаюся всім серцем: Давайте зустрічатися, давайте розмовляти, давайте домовлятися! Воєн можна уникнути. Зброю можна і потрібно змусити замовкнути, бо вона не вирішує проблем, а лише посилює їх. Історію творять миротворці, а не ті, хто сіє зерна страждань. Наші сусіди – це передовсім не наші вороги, а наші ближні; не злочинці, яких слід ненавидіти, а інші чоловіки і жінки, з якими ми можемо поговорити. Відкиньмо маніхейські погляди, настільки типові для насильницького мислення, яке поділяє світ на добрих і злих»[198].
223. В усуненні логіки насильства велику роль відіграє міжрелігійний діалог, оскільки в основі великих духовних шляхів лежить послання миру[199]. Той, хто використовує ім’я Бога для виправдання тероризму, насильства чи війни, зраджує справжню природу Бога, бо воювати в ім’я релігії означає воювати проти самої релігії[200]. «Дух Ассізі», про який згадував св. Йоан Павло II і який продовжував Папа Франциск, до прикладу, через діалог з Великим Імамом Аль-Азхара, показує, що віруючі можуть черпати з найавтентичніших джерел своїх духовних традицій, де немає місця для «освяченої ненависті».
Потреба в дипломатії та мультилатералізмі
224. У міжнародних відносинах діалог є незамінним дипломатичним інструментом для запобігання конфліктам і відновлення довірчих зв’язків. Зіткнувшись з імпульсивними заявами, агресивною риторикою і силовою політикою, що характеризують наш час, «покликання дипломатії полягає у сприянні діалогу з усіма сторонами, включаючи тих співрозмовників, яких вважають менш ‘вигідними’ або такими, що не мають права вести переговори»[201]. Тому слід бути покірними і терпеливими, щоб пробудити навіть найменші ознаки доброї волі між сторонами конфлікту і просувати процес миру.
225. Кіберпростір також став полем битви. Кібератаки, маніпуляції даними і кампанії впливу, організовані за допомогою ШІ, можуть дестабілізувати цілі країни ще до того, як спалахне відкритий збройний конфлікт. Більше того, у цій сфері часто не визначений розподіл відповідальності. Якщо незрозуміло, хто напав, то зростає ризик непропорційної реакції, прорахунків і ескалації. Тому дипломатія повинна ефективно діяти в цьому новому середовищі та домовлятися про спільні правила використання цифрових технологій, щоб захистити цивільне населення і найбільш вразливих від «невидимих», але реальних форм насильства.
226. Міжнародні організації, зокрема Організація Об’єднаних Націй – це важливі інструменти для просування цивілізації любові, оскільки вони можуть сприяти діалогу між народами і мирному вирішенню конфліктів, цілісному розвитку народів, захисту найбільш вразливих, роззброєнню і захисту творіння. Завдяки таким зусиллям міжнародна спільнота може працювати над зменшенням нерівності, захистом прав біженців і меншин, перерозподілом ресурсів з військових витрат на розвиток людського потенціалу і захистом нашого спільного дому. Святий Престол підтримує і супроводжує ці зусилля, водночас визнаючи, що нинішні слабкості ООН і міжнародної політичної системи свідчать про необхідність глибоких реформ. Це не лише питання технічних змін, адже криза переконань і цінностей, яка стосується також етичних основ націй, ускладнює спрямування мультилатералізму на справжнє спільне благо[202].
227. У міжнародному контексті дипломатія Святого Престолу приймає євангельський принцип милосердя як конкретний критерій політичних дій. Це один із способів, у який Святий Престол служить людству, тим самим звертаючись до сумління в ім’я любові та правди, захищаючи гідність кожної людини і виступаючи від імені бідних, мігрантів і жертв війни. У такий спосіб папська дипломатія виражає вселенськість Церкви і сприяє побудові цивілізації любові, де навіть нові технології можна орієнтувати на спільне благо.
228. Ці шляхи до утвердження відповідальності підтримуються молитвою і живлять молитву. Для кожного з нас мир, перш за все, походить «від Бога, який любить усіх безумовно»[203]. Це дар, який Ісус дав своїм учням на Великдень: «Мир вам! Це мир воскреслого Христа. Це мир, який беззбройний і який роззброює, мир смиренний і витривалий»[204]. Цими словами я привітав Церкву і світ у день мого обрання на Престол Петра. Я хочу повторити їх зараз і запросити всіх молитися за цей дар. Ніколи не втомлюймося молитися за мир і присвятити себе його досягненню у наших стосунках і в суспільстві.
229. «Нехай же кожний вважає, як він будує» (1 Кор. 3, 10). Цими словами апостол Павло закликав християн Корінта зберігати єдність. Дорогі брати і сестри, ми розмірковували над світом, який будуємо, і запитували себе, що означає захищати людську особистість в епоху ШІ. На завершення цих роздумів я хотів би запропонувати тверезий, але вимогливий план християнського життя, за допомогою якого ми зможемо пройти через цю епохальну зміну у світлі Євангелія. Цей шлях проявляється через споглядання Божого задуму, життя в церковній єдності через участь у Євхаристії, побудову світу, зосередженого на спільному благу, і молитву в єдності з Пресвятою Дівою Марією.
230. Наш світ наповнений спробами захопити контроль над ринками і сферами впливу, часто оповитими заспокійливою риторикою і спокусливими ідеологіями. Але наші серця прагнуть мудрого і доброзичливого підходу, подібного до того, який Марія вихваляє у своєму Magnificat, проголошуючи, що Боже милосердя поширюється в кожному поколінні на тих, хто Його боїться[205]. Цей план милосердя постійно розгортається, навіть посеред швидких і тривожних змін, спричинених алгоритмами і глобальними мережами, і стає компасом у цифрову епоху для життя згідно з Євангелієм.
231. В основі всього лежить таїна Втілення, Слова, яке стало тілом і оселилося серед нас. Тіло бідного і вразливого Сина нагадує тіло багатьох братів і сестер, позбавлених гідності та змушених мовчати[206]. Через близькість Господа дар миру входить у світ у парадоксальний спосіб. Це відбувається через прагнення стати дітьми Божими і пробуджується, коли ми зворушуємося сльозами малюків, крихкістю людей похилого віку, мовчанням жертв і боротьбою тих, хто бореться зі злом, якого вони не хочуть чинити[207]. У цьому пораненому, але улюбленому тілі Отець показує нам справжню людяність життя, що здійснюється через відкритість і спілкування, що спонукає нас бажати, щоб Його воля виконувалася на землі і на небі[208].
232. В обіцянках трансгуманізму і деяких постгуманістичних течій думки, які прагнуть удосконаленого і майже розвоплоченого людства, ми впізнаємо прагнення, яке нас хвилює, а саме – потребу в повноціннішому житті, менш підданому обмеженням і стражданням. Але Втілення відкриває іншу дорогу. З одного боку, старі й нові ідеології закликають людство долати обмеження за допомогою технологій, підноситися над іншими і стверджувати своє домінування. Але таїна входження Божого Сина в наше людське життя обіцяє щось зовсім інше. Живий Бог сходить у нашу історію, щоб звільнити нас від усіх форм рабства[209]. Живий Бог бере на себе нашу слабкість і перетворює її на умови для спасіння. Немає жодної миті чи ситуації людського життя, яка не була б гідною Бога. «Згідно з нашої вірою, ми маємо Бога і поклоняємося в наших таїнствах Богу, який народився в яслах, який жив і подорожував в Юдеї, який помер на хресті, мертвому Богу, який лежить у гробниці»[210]. Отже, майбутнє людства полягає у здатності прийняти цей божественний спосіб наближення, розділення тягаря світу, перетворення стосунків зсередини. «О диво… людина є Богом, і Боголюдина проходить усі ці стадії, витримує всі ці стани і облагороджує їх, освячує їх, обожнює їх у собі!»[211] Людство рятує божественна любов, яка сходить у найтендітнішу точку нашої історії та оновлює її зсередини.
233. Тому я, як віруючий серед віруючих, запрошую всіх споглядати в обличчі Божого Сина величне людство, яке освітлює також еру ШІ. У Христі ми покликані співпрацювати у ділі творіння, а не байдуже спостерігати за технологічними процесами, які обмежують нашу свободу і відповідальність[212]. Гідність, яку Святий Дух вкладає в кожного з нас, також проявляється в нашій здатності критично розмірковувати, вільно вибирати, любити і будувати справжні стосунки. Жодна обчислювальна система, якою б складною вона не була, не може створити серце, яке віддає себе, або совість, яка відрізняє добро від зла. Навіть коли машини ефективніші, то людське обличчя, яке просить поглянути на нього, залишається в центрі нашої історії. Обличчя людини – це повнота, до якої рухається історія. Це таїна «рекапітуляції»: впевненість у тому, що Отець постановив повернути все – те, що на небесах, і те, що на землі, до Христа, єдиної Голови (пор. Еф. 1, 10). У цьому плані не втратять нічого справді людського. Дійсно, все очиститься і об’єднається в Тому, Хто збирає кожен фрагмент життя, кожну сльозу і кожне справді людське досягнення, рятуючи їх з небуття і передаючи їх, вже відкуплених, Отцю.
234. Нам потрібна євхаристична духовність, тобто духовність церковної єдності в любові. Втілення і Пасхальна Таїна показують, як Бог входить у наше людське становище і перетворює його через дар себе самого. Цей дар присутній і діяльний в Євхаристії, в якій Господь дарує себе і збирає Церкву разом, так що Його жертва стає принципом єдності та джерелом нового життя. Саме з цієї єдності виникає також християнська солідарність, оскільки «єдність з Христом є водночас єдністю з усіма, кому Він себе дає»[213]. Як пояснював св. Августин новим християнам своєї Церкви, хліб і вино на вівтарі – це таїнство єдності вірних у Христі: «Видиме – це лише фізична подоба; те, що осягається, приносить духовні плоди. Тож тепер, якщо хочете зрозуміти тіло Христа, послухайте слова апостола Павла до вірних: Ви ж – Христове тіло (1 Кор. 12, 27). Якщо ви є тілом і членами Христа, то ваше таїнство лежить на столі Господа; ви отримуєте саме ваше таїнство. Ви відповідаєте ‘Амінь’, і, відповідаючи таким чином, підписуєте це. Ти чуєш: ‘Тіло Христа’ і відповідаєш: ‘Амінь’. Будь Тілом Христа, щоб твоє Амінь було правдою!»[214]
235. «Амінь», яке ми промовляємо на літургії, Тіло, яке ми споживаємо, і Кров, яку ми п’ємо, формують усе наше життя. Євхаристія – це «надзвичайно особиста зустріч з Господом, але ніколи – простий акт індивідуальної побожності»[215]. В Євхаристії ми бачимо видимий прояв дійсності того, що ми «є Церквою Христа, Його членами, Його тілом. Ми – брати і сестри в Христі. І в Христі, хоча нас багато і всі ми різні, ми єдині: In Illo uno unum»[216]. Євхаристія відкриває нас для справедливості та співучасті – з особливою турботою про бідних чи дискримінованих. І хоча нові економічні та технологічні мережі можуть породжувати дискримінацію, ізоляцію і залежність, Церква, що живиться Євхаристією, покликана зробити видимою іншу парадигму, яка зберігає людські зв’язки, дає голос тим, кого не помічають, і забезпечує, щоб процеси були спрямовані на пошану людської гідності.
Будівельний майданчик нашого часу
236. Духовність, яку я хочу передати, – це духовність «мудрого архітектора», який, натхнений надією на Боже Царство, прагне будувати світ для спільного блага (пор. 1 Кор. 3, 10). Як я вже згадував на початку цих роздумів[217], будівництво в наш час потрібно поставити в центр наших стосунків з Богом. Як правило, ми повинні прийняти людські обмеження як природну і позитивну дійсність, яка має характеризуватися спільною відповідальністю і мовою Євангелія. Наприкінці цих роздумів план цивілізації любові можна побачити чіткіше, а будівельний майданчик, здається, вже розпочався, особливо завдяки багатьом живим каменям, міцно з’єднаним з Христом-наріжним каменем (див. 1 Пт. 2, 4-6). Ми покликані взяти активну участь у цьому будівництві, не вдаючись до духовної сентиментальності й не зачиняючись у своїх маленьких світах. Ми повинні бути вірними істині, інвестувати в освіту, розвивати стосунки і любити справедливість і мир.
237. Будьмо вірними істині! Живучи серед безперервних потоків інформації, думок і зображень, ми знаємо, як легко впливати на рішення і вподобання за допомогою дедалі складніших алгоритмів[218]. У цій ситуацій вкрай важливо плекати серця, які люблять істину, віддають перевагу правильному, незважаючи на найпривабливіший зміст, прагнуть мудрості, а не швидких результатів. Ми повинні завжди пам’ятати правду про Бога і людство так, як Христос відкрив їх нам. Ми повинні відкинути індивідуалістичний і технічний погляд на людство, ніби дійсність – це просто матерія, яку можна формувати відповідно до індивідуальних чи колективних егоїстичних інтересів[219]. Замість цього давайте культивувати те, що Папа Франциск назвав «вмісцевленим антропоцентризмом»[220], який визнає людину як істоту, вбудовану в мережу стосунків з іншими живими істотами та з усім творінням. Вірність істині вимагає інтеграції можливостей, запропонованих технологіями, в рамки, позначені мудрістю, яка здатна захистити як гідність кожної людини, так і майбутнє нашого спільного дому.
238. Давайте інвестувати в освіту, починаючи з самих себе! Нам усім потрібно вчитися взаємодіяти з цифровим світом по-людському, зробити це невід’ємною частиною нашого виховання у вірі та життя згідно з Євангелієм. Ми повинні розглядати цифровий світ як новий континент, який потребує євангелізації та щедрих і зрілих у вірі місіонерів. Особливо нам потрібно, щоб дорослі знову відкрили своє покликання бути вихователями, готовими терпляче працювати щодня за підтримки широких і спільних освітніх партнерств. Сьогодні супроводжувати дітей і молодь у використанні технологій для розвитку відповідальних стосунків, допомагати їм у розпізнаванні ризиків і виборі того, що сприяє внутрішній свободі, є конкретною формою любові та захищатиме їхню гідність. Навчання нових поколінь тому, що технологічна еволюція не йде заздалегідь визначеним шляхом, а може керуватися особистою і колективною відповідальністю, є одним із найцінніших служінь спільному благу.
239. Давайте розвивати стосунки! В епоху, що сприяє швидкості та фрагментації, людина все ще прагне турботи і визнання від уважних умів, добрих слів і ніжних рук. Цифрова культура розвиває зв’язки і пропонує нові можливості для взаємодії, проте людське серце завжди потребує справжньої близькості. Я закликаю всіх цінувати місця і час, де фізична присутність залишається важливою, як-от спільні трапези, зустрічі християнської спільноти, час, проведений з самотніми і служіння бідним. Це ознаки людства, яке продовжує вірити, що тіло кожної людини – це помешкання Бога і храм Святого Духа. Саме цей союз між славою і крихкістю стає критерієм оцінки антропологічних моделей, що пропонуються сучасною культурою.
240. Полюбімо справедливість і мир! Ті самі технології, що сприяють комунікації та доступу до ресурсів, можуть також підтримувати моделі, що експлуатують найбільш вразливих, створюють нові форми рабства і отримують прибуток від конфліктів. Кожне технічне чи економічне рішення повинно включати духовне розпізнавання і можливість оцінити, чи сприяють досягнення у сфері ШІ справедливості й участі, чи концентрують багатство і владу в руках небагатьох обраних. Я заохочую ретельно досліджувати ланцюги постачання цифрового виробництва, умови праці, приховані за нашими пристроями, і механізми, які отримують прибуток від маніпуляцій та війни. Водночас потрібно знайти практичні шляхи сприяння справедливості, участі та турботи про творіння. Ми проголошуємо надію, вкорінену в Тому, Хто зійшов з небес, щоб «створити нову історію тут, внизу». Тому віруючі працюють, щоб справедливість замінила нерівність, а ремеслом миру замінило промисловість війни[221].
241. Дивлячись у майбутнє, я хотів би згадати образ Неємії, якого ми вибрали своїм супутником і дороговказом на самому початку. Неємія почув крик спустошеного міста, переніс цей біль у молитву, розпізнав перед Богом, попросив допомоги, отримав дозвіл повернутися, організував роботу, протистояв внутрішньому і зовнішньому опору та відбудував стіни Єрусалима за допомогою народу, цеглина за цеглиною. В цю епоху цифрової трансформації я бачу в Неємії вражаючу притчу про наше власне покликання, яке полягає не в тому, щоб бути пасивними спостерігачами соціальних і культурних розломів, ані просто коментаторами того, що руйнується, а чоловіками і жінками, готовими прийти на будівельні майданчики історії – дослідницькі лабораторії, технологічні компанії, школи, ЗМІ, установи і місцеві громади, – щоб відбудувати те, що зруйнувалося, і захистити те, що перебуває під загрозою. Як і Неємія, ми також покликані об’єднати слухання і мужність, молитву і відповідальність, щоб, навіть коли, здається, переважає технократичний менталітет чи партійні інтереси, людське місто могло стати більш придатним місцем для життя.
242. Картина відбудови Єрусалима нагадує новозавітну обітницю про святе місто, яке дається нам передовсім як дар. У книзі Одкровення новий Єрусалим сходить як дар для всього Божого Люду, «приготований, мов наречена, прикрашена для мужа свого» (Одк. 21, 2). Мури Єрусалима – це вже не захисні укріплення, а дорогоцінні прикраси Нареченої Агнця. Його ворота, які Неємія так ревно охороняв, тепер постійно відчинені для всіх народів. Бог дає всім світло й життя. Це місто – це новий Едем з живою водою для спраглих і деревом життя, листя якого «для оздоровлення народів» (Одк. 22, 2). Це видіння, в очікуванні його здійснення, постає перед нами як заохочення, як заклик подолати наші розбіжності та працювати разом, бо це шлях Ісуса Христа, вчора, сьогодні і навіки.
243. Після віри, яка споглядає люблячий задум Отця; любові, яка об’єднує нас в одне церковне тіло; надії, яка підтримує наші дії у світі, четвертим стовпом цієї програми християнського життя є молитва. Пісня Марії супроводжує наше служіння. Перед Єлизаветою, яка сповіщає їй, що вона стала матір’ю Господа, Марія вибухає гімном хвали та радості. Її душа величає Господа, а дух радіє в Бозі, її Спасителі, бо Він обрав молоду, бідну і смиренну дівчину для свого плану спасіння. Раптом Марія побачила всю історію крізь призму цього відкриття. Нічого не змінилося навколо неї; соціально-політична ситуація її часу залишається незмінною. Римляни продовжують контролювати її землю, а її народ все ще поневолений і принижений. Однак усередині неї все змінилося, і це дозволяє їй бачити невидиме. Бог уже показав свою силу; Він уже розпорошив гордих, понизив могутніх, підняв смиренних, наситив голодних і відпустив багатих з порожніми руками. Він уже допоміг Ізраїлю, своєму слузі. Бог «стає на сторону смиренних. Його план часто прихований під непрозорим шаром людських подій, у яких тріумфують ‘горді, могутні та багаті’. Однак його таємна сила зрештою розкриється»[222].
244. Пресвята Діва Марія не лише вчить нас розпізнавати невидиму Божу дію, але й спрямовує наш погляд на «точки, в яких людство розбивається, а світ спотворюється: контраст між смиренними і сильними, бідними і багатими, ситими і голодними», навчаючи нас «дивитися на світ з нижчої позиції: очима тих, хто страждає, а не сильних; дивитися на історію очима малих, а не крізь призму сильних; тлумачити події історії з точки зору вдови, сироти, чужинця, пораненої дитини, вигнанця та втікача»[223]. У такий спосіб Пресвята Діва стає «поетесою і пророчицею Відкуплення», бо з її вуст проголошується «найсильніший і найбільш новаторський гімн, будь-коли проголошений, Magnificat; саме вона відкриває преображаюче бачення християнської економії, історичний і соціальний результат, який досі черпає своє походження і силу з християнства»[224].
245. З такою ж вірою, як і Марія, станьмо «ткачами надії» у нашому світі, ділячись тим, ким ми є і що маємо, щоб присутність Ісуса зростала серед нас, а Його Царство розвивалося. Завдяки смиренній щоденній вірності навіть епоха ШІ може стати часом, коли Святий Дух втілює цивілізацію любові в нашому житті. Господь продовжує творити щось нове і пропонує кожній епосі можливість стати частиною історії спасіння у світлі Втілення. Я довіряю наше прагнення Матері Христа, Жінці Magnificat, щоб Вона вела нас через цей час змін і зберігала в кожному з нас справжню віру в Євангеліє, щоб ми могли свідчити про велич людства, в якому оселився Бог.
Дано в Римі, у соборі Святого Петра, 15 травня 2026 року, в другому році мого Понтифікату.
ЛЕВ XIV
[1] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 22: AAS 58 (1966), 1042.
[2] Див. там само, 11: AAS 58 (1966), 1033-1034.
[3] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen Gentium, 1: AAS 57 (1965), 5.
[4] Див. Лев XIII, Енцикліка Rerum Novarum (15 травня 1891), 22: ASS 23 (1890-1891), 653.
[5] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 69: AAS 101 (2009), 702.
[6] Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 104: AAS 107 (2015), 888.
[7] Там само.
[8] Св. Августин, Confessions, I, 1, 1: CCSL 27, Turnhout 1981, 1.
[9] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 183: AAS 105 (2013), 1097.
[10] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 36: AAS 58 (1966), 1054; див. Декрет про апостолят мирян Apostolicam Actuositatem, 7: AAS 58 (1966), 843-844.
[11] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 44: AAS 58 (1966), 1065.
[12] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 257; AAS 105 (2013), 1123.
[13] Св. Йоан Павло II, Апостольський Лист в формі “Motu Proprio” Socialium Scientiarum (1 січня 1994): AAS 86 (1994), 209.
[14] Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 61: AAS 107 (2015), 871.
[15] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 41: AAS 80 (1988), 570-572.
[16] Св. Йоан Павло II, Апостольський Лист Tertio Millennio Adveniente (10 листопада 1994), 35: AAS 87 (1995), 27.
[17] Звернення до членів фонду “Centesimus Annus Pro Pontifice” (17 травня 2025): AAS 117 (2025), 696.
[18] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 222: AAS 105 (2013), 1111.
[19] Див. там само, 236: AAS 105 (2013), 1115; Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 215: AAS 112 (2020), 1045-1046.
[20] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen Gentium, 13: AAS 57 (1965), 17.
[21] Див. св. Павло VI, Апостольський Лист Octogesima Adveniens (14 травня 1971), 4: AAS 63 (1971), 403.
[22] Див. Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 243: AAS 105 (2013), 1118.
[23] Див. Пій XII, Апостольська Адгортація Menti Nostrae (23 вересня 1950): AAS 42 (1950), 657-702.
[24] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 5: AAS 83 (1991), 799.
[25] Пій XI, Енцикліка Quadragesimo Anno (15 травня 1931), 39: AAS 23 (1931), 189; див. Пій XII, Радіозвернення до 50-ї річниці “Rerum Novarum”: AAS 33 (1941), 198.
[26] Див. Пій XII, Промова до Священної Колегії Кардиналів та Римської Прелатури (24 грудня 1940): AAS 33 (1941), 13.
[27] Див. Св. Йоан XXIII, Енцикліка Mater et Magistra (15 травня 1961), 2-3: AAS 53 (1961), 402.
[28] Див. Св. Йоан XXIII, Енцикліка Pacem in Terris (11 квітня 1963), 87: AAS 55 (1963), 301.
[29] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[30] Див. ІІ Ватиканський Собор, Декларація Dignitatis Humanae, 2: AAS 58 (1966), 930-931.
[31] Св. Павло VI, Енцикліка Populorum Progressio (26 березня 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.
[32] Там само, 76: AAS 59 (1967), 299.
[33] Див. Св. Павло VI, Апостольський Лист Octogesima Adveniens (14 травня 1971), 4-7: AAS 63 (1971); 404-406.
[34] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 36: AAS 80 (1988), 561.
[35] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Laborem Exercens (14 вересня 1981), 19: AAS 73 (1981), 625-629.
[36] Див. там само, 10: AAS 73 (1981), 600-602.
[37] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 14: AAS 80 (1988), 526-528.
[38] Див. там само, 16: AAS 80 (1988), 531.
[39] Див. там само, 31-33: AAS 80 (1988), 555-559.
[40] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 46: AAS 83 (1991), 850-851.
[41] Див. там само, 42: AAS 83 (1991), 844-846.
[42] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 21: AAS 101 (2009), 656.
[43] Див. там само, 22: AAS 101 (2009), 657.
[44] Див. там само, 24: AAS 101 (2009), 658-659.
[45] Див. там само, 36: AAS 101 (2009), 671-672.
[46] Там само, 2: AAS 101 (2009), 642.
[47] Див. Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 198: AAS 105 (2013), 1103.
[48] Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 49: AAS 107 (2015), 866.
[49] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 127: AAS 112 (2020), 1013.
[50] Франциск, Енцикліка Dilexit Nos (24 жовтня 2024), 167: AAS 116 (2024), 1421.
[51] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, Ватикан 2004, 32.
[52] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 24: AAS 58 (1966), 1045.
[53] Там само, 22: AAS 58 (1966), 1042.
[54] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 38.
[55] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Redemptor Hominis (4 березня 1979), 14: AAS 71 (1979), 284.
[56] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 11: AAS 101 (2009), 647-648.
[57] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Veritatis Splendor (6 серпня 1993), 31: AAS 85 (1993), 1159.
[58] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[59] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807.
[60] Див. Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas Infinita (2 квітня 2024), 7: AAS 116 (2024), 592-593.
[61] Див. там само, 8: AAS 116 (2024), 593-594.
[62] Там само, 1: AAS 116 (2024), 589-590.
[63] Див. Св. Йоан Павло II, Ангел Господній з несповносправними людьми в соборі Оснабрюка (16 листопада 1980): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. III/2, Vatican City 1980, 1232.
[64] Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 152.
[65] Див. Св. Йоан Павло II, Звернення до 50-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (5 жовтня 1995), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, Ватикан 1998, 731.
[66] Св. Йоан Павло II, Звернення до 34-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (2 жовтня 1979), 7: AAS 71 (1979), 1148.
[67] Св. Йоан Павло II, Послання на 32-й Всесвітній день миру (1 січня 1999), 3: AAS 91 (1999), 379.
[68] Див. св. Йоан XXIII, Енцикліка Pacem in Terris (11 квітня 1963), 5: AAS 55 (1963), 259.
[69] Св. Павло VI, Послання до Міжнародної конференції з прав людини (15 квітня 1968): AAS 60 (1968), 285.
[70] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Evangelium Vitae (25 березня 1995), 2: AAS 87 (1995), 402.
[71] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 27: AAS 58 (1966), 1047-1048; див. св. Йоан Павло II, Енцикліка Veritatis Splendor (6 серпня 1993), 80: AAS 85 (1993), 1197-1198; див. св. Йоан Павло II, Енцикліка Evangelium Vitae (25 березня 1995), 7-28: AAS 87 (1995), 408-427.
[72] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 208: AAS 112 (2020), 1043.
[73] Див. там само, 209: AAS 112 (2020), 1043-1044.
[74] Там само, 23: AAS 112 (2020), 977. Див. Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 212: AAS 105 (2013), 1108.
[75] Бенедикт XVI, Апостольська Адгортація Sacramentum Caritatis (22 лютого 2007), 83: AAS 99 (2007), 169.
[76] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 26, AAS 58 (1966), 1046-1047.
[77] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 164.
[78] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 235: AAS 105 (2013), 1115.
[79] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 105: AAS 112 (2020), 1005.
[80] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.
[81] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 220: AAS 105 (2013), 1110.
[82] Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 169.
[83] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 16: AAS 112 (2020), 974.
[84] Див. Св. Йоан Павло II, Промова до 50-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (5 жовтня 1995), 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, 735.
[85] Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 171.
[86] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 31: AAS 83 (1991), 831.
[87] Св. Йоан Павло II, Гомілія під час меси для фермерів у Ресіфі (7 липня 1980), 4: AAS 72 (1980), 926.
[88] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Laborem Exercens (14 вересня 1981), 19: AAS 73 (1981), 626.
[89] Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 93: AAS 107 (2015), 884; див. Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 120: AAS 112 (2020), 1010.
[90] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 189: AAS 105 (2013), 1099.
[91] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 187.
[92] Див. Лев XIII, Енцикліка Rerum Novarum (15 травня 1891), 26: ASS 23 (1890-1891), 656.
[93] Див. св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807.
[94] Див. там само.
[95] Див. там само, 48: AAS 83 (1991), 852-854.
[96] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 169: AAS 112 (2020), 1028.
[97] Див. там само, 168: AAS 112 (2020), 1027-1028.
[98] Див. св. Павло VI, Енцикліка Populorum Progressio (26 березня 1967), 17: AAS 59 (1967), 265-266.
[99] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 32 and 54: AAS 112 (2020), 980 and 988.
[100] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 58: AAS 101 (2009), 693-694.
[101] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 116: AAS 112 (2020), 1009.
[102] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.
[103] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 116: AAS 112 (2020), 1009.
[104] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 48: AAS 101 (2009), 685.
[105] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 25: AAS 58 (1966), 1045-1046.
[106] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 42: AAS 80 (1988), 572-574.
[107] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 53: AAS 105 (2013), 1042.
[108] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 36-37: AAS 80 (1988), 561-564.
[109] Див. Франциск, Послання на 110-й Всесвітній день мігрантів та біженців (29 вересня 2024): AAS 116 (2024), 735.
[110] Св. Павло VI, Енцикліка Populorum Progressio (26 березня 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.
[111] Див. там само, 17: AAS 59 (1967), 265-266; Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 125-127: AAS 112 (2020), 1012-1013.
[112] Див. св. Павло VI, Енцикліка Populorum Progressio (26 березня 1967), 14: AAS 59 (1967), 264; Бенедикт XVI, Звернення до дипломатичного корпусу, акредитованого при Святому Престолі (8 січня 2007): AAS 99 (2007), 73; Франциск, Звернення до учасників 3-ї Глобальної зустрічі Форуму корінних народів Міжнародного фонду сільськогосподарського розвитку (15 лютого 2017): AAS 109 (2017), 244-245.
[113] Підсумковий документ ІІ сесії XVI Звичайної Генеральної Асамблеї Синоду Єпископів (26 жовтня 2024), 17.
[114] Див. там само, 11.
[115] Див. там само, 103-108.
[116] Див. там само, 100-101.
[117] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 94: AAS 112 (2020), 1001.
[118] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 53.
[119] Див. Франциск, Енцикліка Laudato Si’, (24 травня 2015), 106-109: AAS 107 (2015), 889-891.
[120] R. Guardini, Das Ende der Neuzeit, Würzburg 1951, 89.
[121] Св. Павло VI, Звернення з нагоди 25-ї річниці FAO (16 листопада 1970): AAS 62 (1970), 833.
[122] Див. Франциск, Звернення до Ради за інклюзивний капіталізм (11 листопада 2019): L’Osservatore Romano, 11-12 листопада 2019, 8.
[123] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025): AAS 117 (2025), 159-210; Франциск, Послання на 57-й Всесвітній день миру (8 грудня 2023): AAS 116 (2024), 54-64; Франциск, Послання на 58-й Всесвітній день соціальних комунікацій (24 січня 2024): AAS 116 (2024), 261-266; Франциск, Звернення до учасників сесії G7, присвяченої штучному інтелекту: “Захопливий та грізний інструмент” (14 червня 2024): AAS 116 (2024), 866-875; Міжнародна богословська комісія, Людство, куди ти йдеш? Роздуми про християнську антропологію у світлі деяких сценаріїв щодо майбутнього людства (9 лютого 2026); Послання на 60-й Всесвітній день соціальних комунікацій (24 січня 2026): L’Osservatore Romano, 24 січня 2026, 2-3.
[124] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025), 96: AAS 117 (2025), 201.
[125] Франциск, Звернення до учасників зустрічі «Діалоги Мінерви», організованої Дикастерієм з питань культури та освіти (27 березня 2023): AAS 115 (2023), 465.
[126] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025), 41: AAS 117 (2025), 178.
[127] Див. там само, 44-45: AAS 117 (2025), 179-180.
[128] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 40: AAS 83 (1991), 843.
[129] Див. Міжнародна богословська комісія, Людство, куди ти йдеш? Роздуми про християнську антропологію у світлі деяких сценаріїв щодо майбутнього людства (9 лютого 2026), 63.
[130] Див. св. Павло VI, Звернення з нагоди 25-ї річниці (16 листопада 1970): AAS 62 (1970), 833.
[131] Міжнародна богословська комісія, Людство, куди ти йдеш? Роздуми про християнську антропологію у світлі деяких сценаріїв щодо майбутнього людства (9 лютого 2026), 3.
[132] “Якщо серце знецінене, то знецінене все, що говорять від серця, що роблять від серця, знецінене дозрівання і зцілення серця. Якщо не цінуємо вимір серця, то втрачаємо відповіді, які сам розум не може дати, втрачаємо зустріч з іншими людьми, втрачаємо поезію. І також втрачаємо історію і свій пройдений шлях, бо справжню особисту дорогу будує серце. Наприкінці життя тільки це має значення” Франциск, Енцикліка Dilexit Nos (24 жовтня 2024), 11: AAS 116 (2024), 1372.
[133] V. Frankl, Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy, Boston 1963, 213.
[134] Св. Фома Аквінський, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co; q. 114, a, 5, co.: ed. Leonina, VII, Rome 1892, 323 and 349.
[135] Див. там само, q. 114, a. 1, co.: ed. Leonina, VII, 344.
[136] Див. Св. Фома Аквінський, Super Boetium de Trinitate, q. 1, a. 2, ad 3: ed. Leonina, L, Rome 1992, 96; Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, ad 3: ed. Leonina, IV, Rome 1888, 72.
[137] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium, (24 листопада 2013), 8: AAS 105 (2013), 1022.
[138] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Redemptor Hominis (4 березня 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-287.
[139] Св. Августин, De civitate Dei, XIV, 28: CCSL 48, Turnhout 1955, 451.
[140] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 34: AAS 101 (2009), 668-669.
[141] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Veritatis Splendor (6 серпня 1993), 32: AAS 85 (1993), 1159.
[142] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 207: AAS 112 (2020), 1043.
[143] H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, III, New York 1962, 474.
[144] Звернення до представників ЗМІ (12 травня 2025): AAS 117 (2025), 681-682.
[145] Бенедикт XVI, Послання на 47-й Всесвітній день соціальних комунікацій (24 січня 2013): AAS 105 (2013), 183.
[146] Франциск, Промова з нагоди присвоєння звання Лицаря та Дами Великого Хреста Піянського ордену пану Філіпу Пуллеллі та пані Валентині Алазракі (13 листопада 2021): L’Osservatore Romano, 13 листопада 2021, 12.
[147] Див. Plato, Letter VII, 344b-c: ed. Souilhé, XIII/1, Paris 1931 (CUF, Série grecque 63), 54.
[148] Див. Звернення до учасників конференції «Гідність дітей та підлітків в епоху штучного інтелекту» (13 листопада 2025): L’Osservatore Romano, 13 листопада 2025, 3.
[149] Див. Звернення до членів Консультативної ради Академії RCS (7 листопада 2025): L’Osservatore Romano 7 листопада 2025, 4.
[150] Св. Йоан Павло II, Енцикліка Laborem Exercens (14 вересня 1981), 3: AAS 73 (1981), 584.
[151] Див. Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 128: AAS 107 (2015), 898.
[152] Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025), 67: AAS 117 (2025), 188-189.
[153] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Laborem Exercens, (14 вересня 1981), 18: AAS 73 (1981), 622-625.
[154] Див. Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 109: AAS 107 (2015), 891.
[155] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 32: AAS 101 (2009), 666.
[156] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 268.
[157] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 64: AAS 101 (2009), 698.
[158] Див. Франциск, Енцикліка Laudato Si’ (24 травня 2015), 129: AAS 107 (2015), 899.
[159] Див. там само.
[160] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 108: AAS 112 (2020), 1006.
[161] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій сприяння інтегральному людському розвитку, Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones. Роздуми щодо етичного розпізнавання деяких аспектів сучасної економіко-фінансової системи (6 січня 2018), 6: AAS 110 (2018), 772.
[162] Франциск, Вітання співробітникам Міжнародного фонду сільськогосподарського розвитку (IFAD) (14 лютого 2019): AAS 111 (2019), 309. Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 22: AAS 101 (2009), 657.
[163] Див. там само, 36: AAS 101 (2009), 671-672.
[164] Див. Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 204: AAS 105 (2013), 1105-1106.
[165] Див. св. Павло VI, Енцикліка Populorum Progressio (26 березня 1967), 87: AAS 59 (1967), 299.
[166] Див. Св. Йоан Павло II, Енцикліка Centesimus Annus (1 травня 1991), 39: AAS 83 (1991), 841.
[167] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 211.
[168] Див. Св. Йоан Павло II, Лист до родин Gratissimam Sane (2 лютого 1994), 17: AAS 86 (1994), 903-906.
[169] Див. Конференція католицьких єпископів Сполучених Штатів Америки, Sons and Daughters of the Light: A Pastoral Plan for Ministry with Young Adults (12 листопда 1996), Washington D.C., 1996, I, 3.
[170] Див. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 290.
[171] Див. там само, 214.
[172] Див. Франциск, Послання з нагоди святкування 48-го Всесвітнього дня молоді за мир (8 грудня 2014), 4: AAS 107 (2015), 70-71.
[173] Див. Міжнародна богословська комісія, Пам’ять і примирення: Церква та помилки минулого, Ватикан 2000, 5.3.
[174] Як в Буллах Sicut Dudum (13 січня 1435) і Etsi Suscepti (9 січня 1442) Євгенія IV, в Буллах Dum Diversas (18 червня 1452) і Romanus Pontifex (8 січня 1455) Миколи V. Політичні, а часом навіть економічні потреби переважали вимоги Євангелія. Євангелізація часто ставилася під сумнів або принаймні неправильно розумілася світськими можновладцями, що релятивізує несумісність рабства з християнською совістю.
[175] Див. Лев XIII, Енцикліка In Plurimis (5 травня 1888), Acta Leonis XIII, VIII, Rome, 1889, 169-192. Зверніть увагу, що ще в 1866 Священний Офіціум розрізняв аморальні та моральні аспекти рабства, не засуджуючи його повністю: Інструкція Священного Офіціуму щодо різних сумнівів монсеньйора Массаї, Апостольського вікарія в країні Галла, квітень 1866, відповідь на запитання no. 15.
[176] Див. Св. Йоан Павло II, Булла Incarnationis Mysterium (29 листопада 1998), 11: AAS 91 (1999), 139-141.
[177] Див. св. Павло VI, Regina Caeli (17 травня 1970): Insegnamenti di Paolo VI, vol. VIII, 506.
[178] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 183: AAS 112 (2020), 1033-1034.
[179] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[180] Св. Павло VI, Звернення до 20-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (4 жовтня 1965): AAS 57 (1965), 881.
[181] Організація Об’єднаних Націй, Статут Організації Об’єднаних Націй, Сан-Франциско (26 червня 1945), Преамбула.
[182] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 258: AAS 112 (2020), 1061: “Фактично, за останні десятиліття всі війни були нібито «справедливими». Катехизм Католицької Церкви говорить про можливість законного захисту за допомогою збройної сили, але таке рішення підпорядковує «суворим умовам моральної законності». Але можна легко впасти у дуже широку інтерпретацію цієї законної можливості. У такий спосіб намагаються помилково виправдати і «превентивні» напади чи воєнні акції, які легко провокують «лихо і безладдя, важчі, ніж лихо, яке слід усунути»”.
[183] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025), 99: AAS 117 (2025), 202-203.
[184] Див. там само, 103: AAS 117 (2025), 204.
[185] Див. Звернення до учасників пленарного засідання «Возз’єднання допоміжних організацій для Східних Церков» (ROACO) (26 червня 2025): AAS 117 (2025), 847-849.
[186] Див. Франциск, Послання на 53-й Всесвітній день миру (8 грудня 2019): AAS 112 (2020), 54-61.
[187] J.R.R. Tolkien, The Lord of the Rings. The Return of the King, Part III, Book Five, Chapter IX, New York 1965, 190.
[188] Звернення до представників ЗМІ, (12 травня 2025): AAS 117 (2025), 682.
[189] Там само.
[190] Св. Йоан Павло II, Послання на 31-й Всесвітній день миру, (1 січня 1998), 1: AAS 90 (1988), 147.
[191] Св. Августин, Enarrationes in Psalmos, 84, 12: CCSL 39, Turnhout 1956, 1172-1173.
[192] Див. Франциск, Енцикліка Dilexit Nos (24 жовтня 2024), 22: AAS 116 (2024), 1375-1376.
[193] Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 115: AAS 112 (2020), 1008-1009.
[194] Див. там само, 261: AAS 112 (2020), 1062.
[195] Див. Св. Павло VI, Звернення до 20-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (4 жовтня 1965): AAS 57 (1965), 878-879.
[196] Див. Пій XII, Радіоповідомлення. Похмура година. (24 серпня 1939): AAS 31 (1939), 334.
[197] Giorgio La Pira, Riflessioni sul Concilio. Address of Professor Giorgio La Pira, Mayor of Florence, to the “Guides de France” (Rome, 4 вересня 1962), Florence 1962, 6.
[198] Звернення до учасників Ювілею Орієнтальних Церков (14 травня 2025): AAS 117 (2025), 686.
[199] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 271: AAS 112 (2020), 1066.
[200] Див. Франциск, Заклик до миру в Ассізі на Всесвітній день молитви за мир «Спрага миру: віри та культури в діалозі» (20 вересня 2016): AAS 108 (2016), 1124.
[201] Франциск, Промова до членів дипломатичного корпусу, акредитованого при Святому Престолі (9 січня 2025): AAS 117 (2025), 110.
[202] Див. Франциск, Звернення до учасників 38-ї Конференції FAO (20 червня 2013): AAS 105 (2013), 616-617.
[203] Перше благословення «Urbi et Orbi» (8 травня 2025): AAS 117 (2025), 660.
[204] Там само.
[205] Див. Гомілія на Першій вечірні в урочистість Пресвятої Богородиці Марії (31 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 2 січня 2026, 1-2.
[206] Див. Гомілія на месі в день (25 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 27 грудня 2025, 3.
[207] Див. там само.
[208] Див. Ангел Господній на урочистість Богоявлення (6 січня 2026): L’Osservatore Romano, 7 січня 2026, 3.
[209] Див. Гомілія під час нічної меси (24 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 27 грудня 2025, 2.
[210] P. de Bérulle, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Discours IV, Unité de Dieu en l’incarnation: Œuvres complètes, Paris 1856, col. 218.
[211] Там само.
[212] Див. Виступ на конференції «Штучний інтелект та турбота про наш спільний дім» (5 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 5 грудня 2025, 2.
[213] Бенедикт XVI, Енцикліка Deus Caritas Est (25 грудня 2005), 14: AAS 98 (2006), 228.
[214] Св. Августин, Sermons, 272: In die Pentecostes ad infantes de sacramento: PL 38, Paris 1865, col. 1247.
[215] Бенедикт XVI, Гомілія на Месі Вечері Господньої (21 квітня 2011): AAS 103 (2011), 321.
[216] Промова до Римської курії для обміну різдвяними привітаннями (22 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 22 грудня 2025, 6-7.
[217] Див. вище, nos. 11-14.
[218] Див. Виступ на конференції «Гідність дітей та підлітків в епоху штучного інтелекту» (13 листопада 2025): L’Osservatore Romano, 13 листопада 2025, 3.
[219] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in Veritate (29 червня 2009), 34: AAS 101 (2009), 668-670.
[220] Франциск, Апостольська Адгортація Laudate Deum (4 жовтня 2023), 67: AAS 115 (2023), 1059.
[221] Див. Ангел Господній на урочистість Богоявлення (6 січня 2026): L’Osservatore Romano, 7 січня 2026, 3.
[222] Бенедикт XVI, Загальна аудієнція (15 лютого 2006): L’Osservatore Romano, 16 лютого 2006, 4.
[223] Медитація з нагоди молитовного чування та розарію за мир (11 жовтня 2025): L’Osservatore Romano, 13 жовтня 2025, 2.
[224] Св. Павло VI, Гомілія у Марійському санктуарії Богоматері Бонарійської, (24 квітня 1970): AAS 62 (1970), 301.постольська Адгортація Laudate Deum (4 жовтня 2023), 67: AAS 115 (2023), 1059.
[221] Див. Ангел Господній на урочистість Богоявлення (6 січня 2026): L’Osservatore Romano, 7 січня 2026, 3.
[222] Бенедикт XVI, Загальна аудієнція (15 лютого 2006): L’Osservatore Romano, 16 лютого 2006, 4.
[223] Медитація з нагоди молитовного чування та розарію за мир (11 жовтня 2025): L’Osservatore Romano, 13 жовтня 2025, 2.
[224] Св. Павло VI, Гомілія у Марійському санктуарії Богоматері Бонарійської, (24 квітня 1970): AAS 62 (1970), 301.
