Доктринальна нота (заувага) Дикастерії доктрини віри «Una caro (Одне тіло). Похвала моногамії» розкриває богословське бачення подружжя як нерозривного, виключного союзу і взаємної приналежності двох осіб. Документ підкреслює, що повне дарування себе можливе лише між двома, адже будь-яка інша форма є частковою і не поважає гідність партнера. Нота наголошує на цінності подружньої любові, відповідальності та увазі до бідних, а також чітко засуджує будь-які форми фізичного чи психологічного насильства.
Папа Лев XIV схвалив документ 21 листопада 2025 року, в день літургійного спомину Введення в храм Пресвятої Діви Марії.
Увага! Цей текст – неофіційний переклад о. Олега Кривобочка ТІ для особистого вжитку
ДИКАСТЕРІЙ ВІРОВЧЕННЯ
(ОДНЕ ТІЛО)
Похвала моногамії
Доктринальна нота про цінність подружжя
як виняткової єдності та взаємної належності
ЗМІСТ
Презентація
I. Введення
II. Моногамія в Біблії
Моногамія в другій главі Книги Буття
Подружній символізм у пророків
Сапієнціальна література
Подружні символи Нового Завіту
III. Відлуння Святого Письма в історії
Деякі роздуми християнських богословів
Перші думки Отців Церкви про подружню єдність і сопричастя
Середньовічні й сучасні автори
Розвиток богословської думки в останні часи
Голос Магістеріуму Церкви
Перші повчання
Лев XIII
Пій XI
Часи II Ватиканського Собору
Св. Йоан Павло II
Бенедикт XVI
Франциск
Лев XIV
IV. Вплив філософії та культури
Класична християнська думка
Сопричастя двох осіб
Одна особа внутрішньо спрямована до другої
Віч-на-віч
Вчення Кароля Войтили
Що за цим?
Інші погляди
V. Поетична мова
VI. Деякі роздуми для подальшого вивчення
Взаємна належність
Трансформація
Не привласнення
Взаємна допомога
Подружня любов
Особлива дружба
Тілом і душею
Багатогранна плідність любові
Дружба, відкрита для всіх
VII. Закінчення
Презентація
Цей текст написано для Вселенської Церкви, який, однак, можна брати до уваги у будь-якому місці з огляду на місцеві культурні виклики. Документ, фактично, серйозно сприймає сучасний глобальний контекст розвитку технологічної могутності, в якому людина спокушається вважати себе істотою без обмежень, яка може отримати все, що уявляє. У цьому контексті легко затемнюється цінність виключної любові, зарезервованої для одної особи, що само по собі зумовлює вільну відмову від інших можливостей.
Мета цієї ноти – дати позитивну пропозицію: зібрати зі Святого Письма, з історії християнської думки, з філософії та поезії рації і мотиви, які можуть спонукати нас вибрати один і винятковий союз любові, багату взаємну і всеохоплюючу належність.
Йдеться про зусилля, які дають можливість збагатити роздуми й навчання про подружжя в мало вивченому аспекті. Водночас це може дати різноманітний і корисний матеріал для вивчення й діалогу для подружніх рухів і груп. Цим пояснюється великий обсяг документа та велика кількість цитованих авторів і текстів. Хтось може вважати цю інформацію надмірною, але ми вважаємо, що в кожного автора і в кожному тексті можна знайти якийсь нюанс чи іншу деталь, яка стимулює спокійні роздуми і подальше вивчення.
Ми розглянемо найважливіші тексти Магістеріуму Церкви та праці низки авторів від античності до новітніх часів: богословів, філософів, поетів. Ми знайшли велику кількість роздумів, які дуже цінять союз подружньої пари, взаємність, всеохоплююче значення подружніх стосунків. У такий спосіб різні тексти складуть красиву мозаїку, яка, безсумнівно, збагатить наше розуміння моногамії.
Але якщо хтось хоче отримати лише короткий синтез, який мотивує вибір виняткового зв’язку між однією жінкою і одним чоловіком, то достатньо прочитати останню главу і закінчення даної Nota, які зосереджуються на взаємній належності подружньої пари і подружній любові. У будь-якому разі ми заохочуємо терпляче прочитати цю Nota повністю, щоби охопити все багатство викладених у ній аспектів.
Віктор Емануель Кардинал Фернандес
Префект
I. Введення
1. [Una caro] «Одне тіло» – це спосіб, у який Біблія виражає подружню єдність. Але у повсякденній мові «ми двоє» – це вираз, який з’являється, коли у подружжі є сильне почуття взаємності, тобто сприйняття краси виключної любові, союзу між двома людьми, які ділять життя в його повноті, з усіма його труднощами та надіями. «Ми двоє» – каже людина, коли говорить про спільні бажання, страждання, ідеї та мрії: одним словом, коли говорить про події, які пережило лише подружжя. Це словесне вираження чогось глибшого: переконання та рішення належати одне одному, бути «одним тілом», йти разом життєвим шляхом. Папа Франциск сказав: «Навіть подружжя повинно утворювати першу особу множини, “ми”. [Вони повинні] стояти одне перед одним як “я” і “ти”, а перед рештою світу, включаючи своїх дітей, як “ми”»[1]. Це відбувається тому, що, хоча вони – дві різні людини, дві індивідуальності, кожна з яких зберігає свою власну та самобутню ідентичність, але вони за своєю вільною згодою створили союз, який ставить їх перед світом разом. Це союз, який великодушно відкритий для інших, завжди розпочинається з цієї унікальної та виняткової дійсності подружнього “ми”.
2. Св. Йоан Павло II, говорячи про моногамію, стверджував, що «вона заслуговує на щораз глибше дослідження»[2]. Це зауваження про потребу ширше розглянути цю тему є однією з причин, що спонукали Дикастерій Віровчення підготувати цю Доктринальну ноту. Крім того в основі цього тексту лежать, з одного боку, різні розмови з єпископами Африки та інших континентів щодо питання полігамії в контексті їхніх візитів ad limina[3], і, з іншого боку, констатація факту, що на Заході зростають різні публічні форми немоногамних союзів, які іноді називають «поліаморією», на додаток до більш приватних або таємних союзів, які існували упродовж історії.
3. Але ці рації підпорядковані першій, оскільки моногамія у правильному розумінні – це не просто протилежність полігамії. Вона – щось більше, і її глибоке вивчення дасть можливість зрозуміти подружжя у всьому його багатстві й плідності. Це питання тісно пов’язане з об’єднуючою метою сексуальності, яка не обмежується забезпеченням продовження роду, а допомагає збагатити та зміцнити унікальний та винятковий союз і відчуття взаємної належності.
4. Кодекс Канонічного Права стверджує: «Суттєвими властивостями шлюбу є єдність і нерозривність»[4]. В іншому місці він стверджує, що шлюб – це «зв’язок, який за своєю природою вічний і виключний»[5]. Слід зазначити, що в католицькій літературі існує велика бібліографія щодо нерозривності подружнього союзу. Ця тема займала багато місця у вченні Магістеріумі Церкви, зокрема в нещодавньому навчанні багатьох єпископів як відповідь на легалізацію розлучення в різних країнах. Щодо єдності подружжя як унікального і виняткового союзу між одним чоловіком і одною жінкою, навпаки, є дуже мало праць як Магістеріуму, так і посібників, присвячених цій темі.
5. Тому в цьому тексті ми вирішили зосередитися на властивостях єдності та її відображенні у житті: внутрішньому та всеохоплюючому сопричасті між подружжям. Щоб не сподіватися від цієї ноти того, чого в ній нема, потрібно зазначити, що вона не займається нерозривністю подружжя – союзу, який триває до смерті чоловіка або жінки християнського подружжя, ані метою подружжя – прокреацією, бо ці теми дуже добре вивчені богослов’ям і Магістеріумом Церкви. Ця нота зосереджується на одній першій суттєвій властивості подружжя – єдності, яку можна окреслити як унікальний і винятковий союз між одною жінкою і одним чоловіком або, іншими словами, як взаємну належність двох осіб, яку неможливо розділити з іншими.
6. Ця властивість настільки суттєва та першочергова, що подружжя часто визначають просто як «єдність\союз». Св. Фома Аквінський у Summa Theologiae стверджує, що «подружжя – це подружній союз (coniunctio) чоловіка та жінки, укладений законними особами, який передбачає нерозривну єдність життя»[6], і що «очевидно, що в подружжі існує союз, через який один називається чоловіком, а друга – дружиною; і цей союз є подружжям»[7]. Подібне визначення ми знаходимо вже в Юстиніана, який підсумував усі попередні думки: «Союз (coniunctio) чоловіка та жінки полягає у нерозривному сопричасті життя»[8]. Ближчий до нас в часі Дітріх фон Гільдебранд стверджує, що подружжя – «це найглибший і найінтимніший союз між людьми»[9].
7. Вже в цих класичних визначеннях ми бачимо, що союз подружньої пари, як об’єктивний основоположний факт і суттєва властивість кожного подружжя, покликаний постійно виражатися та розвиватися як «сопричастя життя», тобто як подружня дружба, взаємодопомога, спільне добро, яке за допомогою благодаті дедалі більше являє собою інший союз, що перевершує та включає його: союз Христа і Його улюбленої Обручниці, Божого Люду, якому Христос дав свою кров (див. Еф. 5, 25-32).
8. Св. Йоан Павло ІІ тісно поєднує ці два аспекти. Справді, якщо «на підставі завіту подружньої любові чоловік і жінка “вже не двоє, а одне тіло” (Мт. 19, 6; див. Бут. 2, 24)», і водночас «покликані до постійного зростання в цій єдності […] щоб вони з кожним днем прямували до все глибшої взаємної єдності на всіх рівнях»[10].
9. Отже, у цій ноті ми вивчатимемо єдність як суттєву властивість – об’єктивну та конститутивну дійсність подружжя, первинну та основоположну рису всіх його проявів, і різні вираження тієї єдності, що збагачують та зміцнюють подружній союз, і тим самим дають можливість сприймати цю єдність не як монолітне відображення божественної єдності, а як вираження єдиного Бога, який є сопричастям у тринітарних стосунках.
10. Ми надіємося, що ця нота про цінність моногамії, призначена передовсім для єпископів, і яка стосується такої важливої й водночас красивої теми, може бути корисною для подружніх пар, для наречених і молоді, яка думає про майбутній союз, і допоможе їм краще зрозуміти християнське вчення про подружжя. Для багатьох таке послання може здатися дивним або суперечливим, але ми можемо застосувати до нього такі слова св. Августина: «Дай мені серце, яке любить, і воно зрозуміє, що я кажу»[11]. Справжнє захоплення красою подружньої любові знайшло своє вираження у відданості багатьох віруючих, чоловіків і жінок, богопосвячених осіб і мирян, індивідуально чи в церковних згромадженнях, які супроводжували багато пар на їхньому життєвому шляху і розвивали духовність у пастирській праці з подружжями. За всі ці яскраві свідчення ми можемо лише висловити нашу щиру подяку.
II. Моногамія в Біблії
11. «Тому вже не двоє, лише – одне тіло» (Мр. 10, 8). Це твердження Ісуса щодо подружжя передає красу любові, зв’язок, який «надає міцності цій спільноті життя та імпульс, який веде її до дедалі досконалішої повноти»[12]. Встановлене «на початку», вже в момент Створення, подружжя постає як подружній договір, бажаний Богом, як «таїнство Творця всесвіту», отже, вписаний у саму людину, спрямовану на шлях, на якому чоловік залишає своїх батьків і єднається зі своєю жінкою, щоб утворити одне тіло, так що двоє стають одною істотою»[13]. Навіть якщо «відомо, що історія Старого Завіту – це сцена систематичного відступу від моногамії»[14], до прикладу, враховуючи життя патріархів, де ми читаємо, що, згідно зі звичаями того часу, були персонажі з більш ніж однією дружиною (див. 2 Сам. 3, 2-5; 11, 2-27; 15, 16; 1 Цар. 11,3), але водночас багато текстів Старого Завіту оспівують моногамну любов як виняткову єдність: «Шістдесят цариць і вісімдесят наложниць було, а дівчат без ліку, – одна ж єдина моя голубка, моя досконала» (П. п. 6, 8-9a). Це підтверджується прикладами Ісаака (див. Бут. 25, 19-28), Йосифа (див. Бут. 41, 50), Рути (див. Рути 2-4), Єзекиїла (див. Єз. 24, 15-18) і Товита (див. Тов. 8, 5-8). З іншого боку, якщо з фактичної та нормативної точки зору моногамія не має міцної бази у Старому Завіті, то її богословські основи добре розвиваються, і це плідний шлях, яким ми будемо йти в наступних роздумах[15].
Моногамія в другій главі Книги Буття
12. Друга глава Книги Буття – це основа моногамної моделі, справжній антропологічний маніфест на початку Святого Письма. Вона описує проєкт, який Творець пропонує як ідеал свободи людини. Бог виголошує: «Не добре чоловікові бути самому; сотворю йому поміч (‘ēzer), відповідну для нього» (Бут. 2, 18). Це виразно показує потребу людини, яка щойно вийшла з рук Бога, стан самотності-ізоляції. Незважаючи на присутність інших живих істот, людина прагне допомоги від когось, хто подібний до неї (див. Бут. 2, 20), живий, унікальний і особовий партнер, якому можна подивитися в очі, як підказує слово keneḡdô, яке зазвичай перекладають як «подібний» чи «відповідний», щоби наголосити на потребі діалогічної зустрічі поглядів і облич. Справді, «оригінальний єврейський текст виражає безпосередні стосунки, майже “лоб в лоб” – лицем в лице – також і в мовчанні, бо в любові мовчання часто більш промовисте, ніж слова. Це зустріч з обличчям, з “ти”, яке відображає любов Бога і, як говорить біблійний мудрець, є “початком щастя: помічницею – з ним спорідненою, стовпом для опертя” (пор. Сир. 36, 24)»[16]. Тому людина шукає незамінне обличчя, “ти”, з яким може розпочати справжні стосунки любові, дарування себе, взаємності.
13. Коментуючи цей текст Книги Буття, Бенедикт XVI стверджує: «Перша новизна біблійної віри полягає […] в Божому образі; другу – тісно пов’язану з нею, ми знаходимо в образі людини. Біблійна розповідь про створення світу говорить про самотність першої людини, Адама, якому Господь захотів дати допомогу. Жодне із творінь не могло бути для чоловіка допомогою, якої він потребував, хоч він і дав назви всім тваринам і птахам, включаючи їх у свій життєвий простір. Отож, з ребра чоловіка Бог створив жінку. Адам відтоді отримав допомогу, якої потребував: «Це справді кість від моїх костей і тіло від мого тіла» (Бут. 2, 23). […] У біблійній розповіді не йдеться про покарання, однак твердження, що людина була певною мірою неповною і потребувала другої частини, якої їй бракувало до цілісності, навіює думку, що лише у єдності з іншою статтю вона може стати «цілісною», і в цьому немає жодного сумнів»[17].
14. Завершення біблійного опису: «Так то полишає чоловік свого батька й матір і пристає (dāḇaq) до своєї жінки, і стануть вони одним тілом» (Бут. 2, 24) добре виражає потребу інтимної єдності, фізичний і духовний зв’язок, який псалмопівець використовує для опису містичної єдності з Богом: «Душа моя до тебе лине (dāḇaq)» (Пс. 63, 9; див. 1 Кор. 6, 16-17). Папа Франциск стверджує: «Дієслово “пристати” в єврейській мові означає повну гармонію, фізичну і духовну близькість – аж до рівня, який описує єдність із Богом: “Душа моя до тебе лине” (Пс. 63, 9). У такий спосіб подружня єдність постає не лише у сексуальному і тілесному вимірі, але також у добровільному даруванні любові. В результаті такої єдності вони “стають одним тілом” – в з’єднанні тіл або в єдності сердець, життя і, ймовірно, в дитині, яку народжують двоє і яка об’єднує в собі генетично і духовно два “тіла”»[18]. Вираз «одне тіло» робить взаємний та повний дар подружньої пари винятковим і всеохоплюючим зв’язком. Отож сугестивним терміном ’iššāh стосовно жінки (див. Бут. 2, 23) сакральний автор хотів нагадати, що дві особи, які створюють одну пару, рівні в фундаментальній гідності, але різні в особистій індивідуальності. Повнота єдності між людьми полягає в цій рівності, що складається з потрібної, діалогічної та взаємодоповнюючої взаємності. Зрештою, згідно з початковим задумом Творця, на який посилається сам Ісус, використовуючи вираз «від початку» у поясненні нерозривності шлюбу (пор. Мт. 19, 4), чоловік і жінка покликані в подружжі до унікальних, особистих, повних і тривалих стосунків, до виключного союзу життя та любові, який має перевагу над кровними зв’язками (див. Бут. 2, 24). З цієї точки зору застосування шлюбної метафори до стосунків Бога з Ізраїлем, яка з усією своєю силою постає в пророчих текстах, відкриває ще багатший горизонт для розуміння життя подружжя в контексті взаємної належності.
Подружній символізм у пророків
15. У пророків категорії подружньої любові надають особливих рис розумінню завіту Бога з Його Людом, який більше не укладається як угода між царем та його васальними князями.
16. Тут у символічний спосіб постає історія пророка Осії (VIII ст. до Хр.) як богословська парадигма для переосмислення історії любові між Богом та Ізраїлем (див. Ос. 2, 4-25). Незважаючи на те, що Гомер, його дружина, зрадила його, він не може згасити свою любов до неї та надіється, що вона, покинута своїми коханцями й розчарована в них, «повернеться» додому, щоби відновити в повноті зв’язок любові як єдина жінка в його житті, а він пробачить їй її зраду (див. Ос. 2, 16-17).
17. Це символічне шлюбне перенесення божественної вірності продовжиться в традиції пророків з різними акцентами: Єзекиїл розповідає, що Бог піклується своїм народом як чоловік, який покриває своїм плащем жінку (див. Єз. 16, 8). З одного боку, цей жест вказує на подружній союз, у якому дружині пропонується захист; з іншого боку, його мета – захистити жінку від чужих поглядів, тим самим натякаючи на винятковість зв’язку.
18. Пророк Малахія засуджує розлучення ізраїльтян і поновне одруження з язичницькими жінками: «Бо мені осоружний розвід, – говорить Господь, Бог Ізраїля, – і той, хто насильством покриває свою одіж, – говорить Господь сил» (Мал. 2, 16). Цей уривок також тлумачили як «культовий» чи «типологічний», що стосується одного збочення – (ідолопоклонства), і проводять неявну паралель між порушенням завіту з Богом і обманюванням чоловіка/жінки через (перелюб).
19. Зрештою, подружня любов справді дає можливість описати діалектику завіту між Ізраїлем та Господом, між людством та Богом. Ідея Бога як єдиного нареченого Ізраїля також пов’язана з ідеєю Ізраїля як єдиної нареченої. Унікальність коханого також з’являється в темі вибору, де Ізраїль – єдиний вибраний народ (див. Ам. 3, 2). Отож завіт набирає додаткового виміру, бо означає зв’язок між Богом і Його народом, заснований на настільки дійсному зв’язку, що поклоніння іншому богові – це перелюб.
20. Св. Йоан Павло ІІ це гарно підсумовує: «У багатьох текстах моногамія постає як єдина правильна аналогія монотеїзму в категоріях Завіту, тобто вірності й довіри до єдиного та істинного Бога-Ягве, Нареченого Ізраїля. Перелюб – це антитеза подружніх стосунків, це антиномія шлюбу (навіть як інституту) в тому сенсі, що моногамний шлюб – це міжособовий союз між чоловіком і жінкою, він здійснює зв’язок, народжений з любові та прийнятий обома сторонами саме як подружжя (і, як такий, визнаний суспільством). Такий союз між двома людьми – це основа єдності, завдяки якій “чоловік… пристає до своєї жінки, і стануть вони одним тілом” (Бут. 2, 24)»[19].
Сапієнціальна література
21. У цьому ж дусі вся сапієнціальна література вихваляє моногамний зв’язок як справжнє вираження любові між чоловіком і жінкою. Уривок з Пісні Пісень: «Мій любий – мій, а я його» (П. п. 2, 16) представляє собою вершину цього. У цій поетичній перлині жінка з Пісні Пісень виражає свою любов, використовуючи символ печатки, яка на древньому Близькому Сході означала особу та ідентифікувала її, і її носили на браслеті на руці або на ланцюжку на грудях: «Поклади мене печаттю на твоїм серці, печаттю на твою руку; любов бо, як смерть сильна» (8,6). У такий спосіб кохана заявляє, що вона – «ідентифікаційна картка» свого коханого: одне не існує без другого і навпаки. Розум, воля, почуття, вчинки, вся особистість одного передається іншому у взаємний та ексклюзивний спосіб у повному симбіозі. Проти цієї життєвої сили навіть смерть не може повстати.
22. До того ж це твердження двічі повторюється в Пісні Пісень: «Мій любий – мій, а я його […]. Я – мого любого й мій любий – мій» (П. п. 2, 16; 6, 3); воно виражає єдність повного дару себе самого, взаємність і взаємну належність як повторення освідчення в коханні чоловіка своїй жінці в Бут. 2, 23: «Кість від моїх костей і тіло від мого тіла».
23. Юдейська і християнська традиції (передовсім містичні) узгоджуються в інтерпретації Пісні Пісень як алегорії завіту Бога з Ізраїлем, стосунків Бога з душею. У символічному значенні можна ствердити, що Книга Пісня Пісень звеличує любов між чоловіком і жінкою, наголошуючи на унікальності виняткового зв’язку. В любовній історії двоє закоханих прагнуть себе з взаємністю, в якій нема місця для tertium. Цей фундаментальний антропологічний факт стосується сповідання віри Ізраїля: «Слухай, Ізраїлю, Господь Бог наш, Господь єдиний» (Втор. 6, 4). Це одне з найурочистіших проголошень Старого Завіту про Бога, яке використовує мову унікальності при сповідуванні істин віри. Іншими словами, Книга Пісня Пісень стверджує, що в пульсуючому серці одного з найглибших антропологічних досвідів, таких як любовні стосунки, існує унікальність, аналогічна тій, яку віра проголошує про Бога. Отже, моногамія глибоко зв’язана з унікальністю та винятковістю Бога Ізраїлю та йде пліч-о-пліч з монотеїзмом.
24. Тому Бенедикт XVI стверджує: «За посередництвом любові Бог об’являє глибоку таїну свого тринітарного життя. Крім того, тісний зв’язок між образом Бога-Любові та людською любов’ю дає нам можливість зрозуміти, що “моногамне подружжя відповідає образу монотеїстичного Бога. Подружжя, засноване на виключній і остаточній любові, стає іконою стосунків Бога з Його Людом, і навпаки: Божа любов стає мірилом людської любові”. Ця тема вимагає подальшого вивчення»[20].
25. Подвійна формула: «Мій любий – мій, а я його […]. Я – мого любого й мій любий – мій» (П. п. 2, 16; 6, 3) нагадує богословське формулювання завіту між Богом і біблійним Ізраїлем: «Бо ти народ святий у Господа, Бога твого; тебе вибрав Господь, Бог твій» (див. Втор. 7, 6) і дає доступ до богословської категорії завіту як взаємного зобов’язання вірності. Біблійна категорія завіту дає можливість, нарешті, окреслити святість подружжя як вираження справжньої спільноти життя та любові через взаємне та виключне дарування. Все це повністю проявиться у текстах Нового Завіту[21].
Подружні символи Нового Завіту
26. В Євангелію Ісус безпосередньо звертається до «від початку», тобто до походження першої пари людей (див. Бут. 1, 27; 2, 24), щоб підтвердити, що моногамна, вірна і нерозривна любов ушляхетнює подружній зв’язок, задуманий Творцем як всеохоплюючий і виключний (див. Мт. 19, 3-9).
27. У євангельських оповідях Марка та Матвія Ісус однозначно говорить про моногамію, звертаючись до витоків, до волі Творця. Дискусія з фарисеями щодо можливості розлучення дає Йому нагоду зробити авторитетну заяву на цю тему. Він підтверджує принцип моногамії як основу Божого задуму щодо сім’ї: «А на початку створення Бог створив їх чоловіком та жінкою. Ось чому чоловік покине свого батька – матір і пристане до жінки своєї, й обоє будуть одним тілом; тому вже не двоє, лише – одне тіло. Що, отже, злучить Бог, людина хай не розлучає» (Мр. 10, 6-9; див. Мт. 19, 4-6). Як основу свого твердження, Ісус об’єднує два важливі екзегетичні елементи: «Чоловіком і жінкою сотворив їх» (Бут. 1, 27) і «Так то полишає чоловік свого батька й матір і пристає до своєї жінки, і стануть вони одним тілом» (Бут. 2, 24). Отож сам Бог об’єднав першого чоловіка й першу жінку в пару як одне тіло. Іншими словами, Ісус відновлює первісний Божий задум і виходить за межі древньої норми, даної Мойсеєм, і водночас підкреслює божественну присутність у самому корені цих стосунків: «Що, отже, злучить Бог, людина хай не розлучає» (Мт. 19, 6).
28. До того ж Новий Завіт, продовжуючи богослов’я пророків, кілька разів вводить подружню символіку в христологічні й еклезіологічні теми (див. Одк. 19, 7-9): Йоан Хреститель називає Христа «нареченим» par excellence (див. Йо. 3, 29), тоді як наречена Агнця – це новий Єрусалим (див. Одк. 21, 1 і далі), плодюча мати, врятована від дракона (див. Одк. 12, 3-6).
29. У Посланні до Ефесян (див. Еф. 5, 21-33) св. Павло систематично розвиває тему повної та досконалої подружньої любові між Христом і Церквою, спираючись, серед іншого, на уривок з Книги Буття про те, що подружня пара – це «одне тіло» (див. Бут. 2, 24). Нерозривна моногамна любов у подружжі, узгоджена з темою, яку розвивали пророки, щоб окреслити завіт між Господом та Ізраїлем, об’являється як символ для опису зв’язку Христа з Церквою. Тому автентичне і повне християнське подружжя – це знак нового християнського завіту.
30. Також заслуговує на увагу вираз «велика таїна», це переклад грецького терміну mysterion. У Vulgata св. Єронім переклав його як sacramentum, що дало змогу церковній традиції прийняти Павлове формулювання як виразне проголошення сакраментальності подружжя. Цей уривок у своїй повноті дуже звеличує богословську функцію виключної подружньої любові. Подружня пара, яка об’єднується в нерозривний зв’язок, – це знак обіймів, якими Христос притягує Церкву. Тому християнське подружжя свідчить світові не лише про людський зв’язок, eros і agape, вони також – живий «образ» священного і трансцендентального зв’язку, який об’єднує Христа з християнськими спільнотами. Вже в Книзі Буття пара, яка любить і народжує, окреслена як «образ» Бога-Творця: «І сотворив Бог людину на свій образ; на Божий образ сотворив її; чоловіком і жінкою сотворив їх» (Бут. 1, 27).
31. Апостол, посилаючись на текст Книги Буття, де двоє – чоловік і жінка – стають одним тілом (див. Бут. 2, 24), позначає інтимність любові між чоловіком і жінкою як яскравий символ сопричастя життя і любові між Христом і Церквою (див. Еф. 5, 32). У цьому тексті Послання до Ефесян, такому багатому у людському вираженні й водночас насиченому богословським змістом, Павло не обмежується пропозицією моделі християнського подружнього життя, а вказує на досконалу й унікальну єдність між Христом і Церквою – першоджерелом моногамного подружжя. Це не лише образ цієї єдності, але й відтворення і втілення її через подружню любов. Це дієвий та вимовний знак благодаті й любові, який підтверджує єдність між Христом і Церквою.
32. Насамкінець знаходимо прекрасне повчання у Посланні до Євреїв. Після звернення до любові (див. Евр. 13, 1-3) автор коротко згадує подружжя, рекомендує шанувати цей зв’язок і подружню вірність: «Подружжя хай у всіх буде в пошані й ложе хай буде без плями»[22] (Євр. 13, 4). Автор закликає шанувати інститут шлюбу, наголошуючи на цінності вірності у подружніх стосунків. Додається урочиста пересторога: Бог судитиме блудників та перелюбників, тобто тих, хто не поважає святість та унікальність подружжя. Напімнення шанувати подружжя і подружнє ложе історично було мотивоване фактом, що різні аскетичні течії принижували цей інститут і розглядали його як компроміс з матерією, по-своєму сприймаючи текст Кол. 2, 20-23. Але напімнення не проти сексуальних стосунків, а проти тих, хто заперечує вірність та унікальність подружжя.
III. Відлуння Святого Письма в історії
33. Об’явлене Слово Святого Письма упродовж довгої історії Церкви викликало різні відлуння, які ми спробуємо зібрати хоча б частково.
Деякі роздуми християнських богословів
34. Корисно зібрати багатство християнської думки минулих століть, починаючи від Отців Церкви, які особливо важливі, і закінчуючи богословами різних шкіл і орієнтацій.
Перші думки Отців Церкви про подружню єдність і сопричастя
35. Св. Йоан Золотоустий надає подружньому зв’язку особливу цінність. Він стверджує, на відміну від інших Отців Церкви, що «раніше були дві причини для одруження, тепер лише одна». Він пояснює, що св. Павло (див. 1 Кор. 7, 2.5.9) «наказує одружуватися не для того, щоб стати батьками багатьох дітей», а щоб пара, яка одружується, «вже не піддавалася розпусті та неприборканій пожадливості»[23]. Святий Учитель вважає, що подружня єдність з вибором однієї особи звільняє людину від нестримного сексуального потягу без любові й вірності та спрямовує сексуальність у правильному напрямку.
36. Св. Августин підкреслює важливість продовження роду, але передовсім наголошує на красі єдності, вираженої вірністю: «Вірність вимагає відсутності статевих стосунків з іншою особою»[24]. Августин також виразив красу подружньої єдності як добро само в собі, динамічно описав це як спільну подорож «пліч-о-пліч»: «Перший природний зв’язок у людському суспільстві – це зв’язок між чоловіком і жінкою. І Бог не створив кожного з них окремо і не поєднав їх разом як чужих, але створив одне з одного, і ребро чоловіка, з якого була взята та сформована жінка, вказує на силу їхнього єднання. Ті, які разом йдуть до спільної мети, тісно з’єднані»[25].
37. Ще до Августина добре відома похвала Тертуліана подружжю як єдності тіл і душ двох, що йдуть «з однією надією»: «Як я можу виразити радість двох осіб, яких Церква об’єднує в подружжя […]. Яка ж велика єдність двох віруючих людей, об’єднаних єдиною надією, єдиним життям, єдиним служінням! Вони – близькі особи, служать разом; вони єдині духом і тілом. Вони – двоє в одному тілі, а там, де одне тіло, там і один дух»[26].
38. Цей факт стати «одним тілом» Отці Церкви тлумачать надзвичайно реалістично, аж до того, що, стикаючись із суперечностями у фактах реальності подружньої єдності, вони не бояться висловлювати такі твердження: «Той, хто розділяє свою плоть, розділяє своє тіло»[27]; «розрізати плоть – це жахлива річ»[28]; «Бог не хотів, щоб тіло розділили та роз’єднали»[29].
39. У будь-якому разі слід пам’ятати, що Латинська Церква дуже наголошує на юридичних аспектах шлюбу, що призвело до прекрасного переконання, що подружня пара – це служителі Таїнства[30]. За своєю згодою вони створюють унікальний і виключний подружній союз, об’єктивний факт, який випереджує будь-яке почуття чи досвід, навіть духовний. Східні Отці та Східні Церкви загалом наголошують на богословських, містичних та еклезіальних аспектах союзу, який завдяки благословенню Церкви з часом збагачується під впливом благодаті, тоді як сопричастя подружжя дедалі більше інтегрується в еклезіальне сопричастя. Ось чому на Сході обряд шлюбу, з усіма знаками, молитвою і жестами священника, ціниться більше. Вже св. Йоан Золотоустий говорить про коронацію священником подружньої пари (stephánōma) і пояснює її містагогічне значення: «Тому на їхні голови накладають вінці як символ перемоги, бо, залишаючись непереможними, вони досягають подружнього ложа»[31].
40. Водночас на Сході переважає більш позитивне бачення виміру зв’язку, що також виражається в сексуальних стосунках подружжя, не зводячи їх мету виключно до продовження роду. Це видно, до прикладу, коли св. Климент Александрійський рішуче дистанціюється від тих, хто вважає подружжя гріхом, навіть коли вони терплять його з огляду на продовження роду. Він стверджує: «Якщо подружжя згідно з Законом – це гріх, то я не знаю, як хтось може стверджувати, що знає Бога, коли каже, що Божа заповідь – це гріх! Ні, якщо «Закон священний», то подружжя також священне»[32]. Крім того, для св. Йоана Золотоустого шлюб «не слід вважати купівлею-продажем, а сопричастям життя»[33], і наголошує, що надмірна стриманість у подружжі може поставити під загрозу подружню єдність.
41. Східні Отці в особливий спосіб розвивали тему подружньої єдності та сопричастя як відображення єдності між Христом і Церквою (див. Еф. 5, 28-30), і св. Григорій Назіанзин виводить деякі конкретні духовні наслідки: «Добре жінці шанувати Христа в чоловікові, а чоловікові не зневажати Церкву в жінці […]. Нехай чоловік піклується про свою дружину так, як Христос піклується про Церкву»[34].
Середньовічні й сучасні автори
42. У вченні св. Бонавентури про подружжя, яке по суті подібне до вчення св. Фоми, яке згадаємо пізніше, можемо виокремити роздуми, в рамках богословського вчення, які включають потребу консумації, щоб шлюб міг повноцінно означати союз між нами та Христом: «Бо згода, оскільки це згода на майбутнє співжиття, не є власне згодою, а обітницею; бо згода без статевого акту не є повною єдністю, бо подружжя ще не є одним тілом, а обітниця майбутнього співжиття – це початок подружжя, затвердженого словами, і це стосується теперішнього, яке завершиться у єднанні тіл, бо тоді вони стають одним тілом; і це повністю окреслює єдність між нами й Христом. І, насправді, лише тоді тіло одного буде віддане тілу другого»[35].
43. Також слід пам’ятати богословсько-пастирську думку св. Альфонса Марії де Лігуорі, який представляє союз і взаємний дар подружжя цілісно, включаючи сексуальні стосунки як суттєві внутрішні цілі, і водночас вважає продовження роду внутрішньою, але другорядною метою. Він стверджує, що «подружжя має три цілі: суттєві внутрішні цілі, другорядні внутрішні цілі та другорядні зовнішні цілі. Є дві суттєві внутрішні цілі: взаємний дар із обов’язком виконувати обітницю [тобто сексуальні стосунки] та нерозривний зв’язок. Є також дві другорядні внутрішні цілі: продовження роду та ліки від хтивості»[36].
44. Св. Альфонс також посилається на слушні зовнішні цілі, такі як задоволення, краса та багато інших[37]. У такий спосіб святий Учитель Церкви намагається збагатити концепцію подружжя, щоб розвивати пастирський підхід, який допоможе подружжю стимулювати свій союз та переживати його багатше. Дозволяється бажати подружнього зв’язку на основі потягу до якоїсь зовнішньої мети, бо якщо присутні суттєві цілі, то це «не невпорядкованість»[38].
45. Ближче до нашого часу богослов і філософ-персоналіст Дітріх фон Гільдебранд наголошує на центральному місці любові в подружжі на основі вчення Папи Пія XI, щоб поглибити розуміння властивостей і значень самого подружжя[39]. В цій темі він розрізняє два види зв’язку, які взаємодоповнюються і збагачують початковий підхід цього документа: перший вид зв’язку виражається займенником «ми», другий – парою «я-ти». У «я-ти» двоє опиняються віч-на-віч, віддають себе одне одному так, що «інша людина діє виключно як суб’єкт, а не як об’єкт»[40]. Це також зумовлює перехід від сприйняття іншого як «він» чи «вона» до визнання його як «ти». А коли зв’язок розглядається як «ми», як інший зі мною, поруч мене, йде разом зі мною, то він мотивований спільними речами, які нас об’єднують[41]. Подружній союз живе одним і другим досвідом.
46. У подружньому союзі фон Гільдебранд виділяє дві невід’ємні постави. Перша – це «discretio», тобто простір особистої приватності, який зберігає ідентичність та свободу кожної людини, але який можна розділити вільним рішенням, і в цьому випадку це призводить до поглиблення зв’язку. Друга постава – «пошана» до іншого, яка проявляється, особливо в сексуальному зв’язку, в тому, що людина любить людину – священний і недоторканий суб’єкт, а не об’єкт. Внутрішній динамізм подружнього зв’язку – «ми», згідно з категоріями фон Гільдебранда – спонукає подружжя дедалі більше проявляти свою інтимну особисту єдність.
47. Цю точку зору також поділяє Аліса фон Гільдебранд, уроджена Журден, дружина Дітріха. Зокрема вона наголошує, що повну реалізацію людської природи можна осягнути лише в єдності між чоловіком і жінкою – «божественному винаході»: «Він [Бог] не лише створив людину, що складається з душі та тіла – духовної та матеріальної дійсності, – але, щоб увінчати цю комплексність, “чоловіком і жінкою створив їх”. Ясно, що повнота природи людини здійснюється лише в досконалій єдності між чоловіком і жінкою»[42]. Тому бельгійська філософиня і теологиня вважає подружню любов вершиною покликання людини, найбільшим вираженням божественного образу як заклику віддати себе в любові, де ніжність почуттів подружньої пари відіграє фундаментальну роль за задумом Творця. «Серце – центр особи»[43], – застерігає Аліса фон Гільдебранд, зустрічаючись із певними спокусами поставити активізм вище за сприйнятливість любові саме в афективному сенсі. Вона додає, що «де панує ніжність, там відступає похіть»[44].
48. Характер повної жертовної подружньої любові також можна побачити в тому, що вона ідентифікує як справжній «жертовний» вимір любові – з очевидним посиланням на любов Христа «до кінця», – яка полягає в тому, щоб ставити добро іншого вище за своє, у тому, що можна назвати «смертю» для себе, що в деяких випадках може навіть призвести до відмови від радощів сімейного життя заради любові до вищого добра: «Багато “закоханих” – чи йдеться про дружбу чи про подружню любов – забувають, що жертва – це пожива великої любові. Жертву, як святу поживу любові, можна застосувати також до подружжя, яке пропонує подружній парі безліч нагод померти для себе»[45]. Іншими словами, це означає, що подружня любов показує свою людську й духовну плідність, коли залишається відкритою для вищих вимог любові[46].
Розвиток богословської думки в останні часи
49. Ганс Урс фон Бальтазар надає особливого значення подружній згоді, яка створює нову єдність, що виходить за межі двох індивідів: «Згода двох людей, у такий спосіб позбавлених самих себе, можлива лише в третьому елементі, який […] є об’єктивним фактором, що складається з їхніх двох свобод: їхній голос, їхня урочиста обітниця, в якій кожен остаточно погоджується зі свободою іншого та його таїною і віддає себе цій таїні. Це дійсність, яку слід називати об’єктивною лише тому, що вона є чимось більшим, ніж зіставленням їхніх двох суб’єктивностей […] їхня воля створила одне (належати одне одному), і вона ставить себе над ними та між ними, оскільки жодне з них не може претендувати на привласнення цієї єдності»[47].
50. Це союз, де кожен з двох перевершує самого себе, підкоряється створеній новій дійсності й жодним чином не заперечує себе як вільного індивіда, навпаки, це повнота свободи, яка здійснюється в повній віддачі себе іншій людині: «Це подія взаємного самовіддавання, яка здійснюється лише під покровом Духа любові, який веде та надихає їх, і це не відчуження індивіда. Це свобода, яка осягається лише завдяки поклику іншої свободи, яка дає здатність вирішувати про свою свободу, і це рішення дозріває, стає «повнолітнім» тоді, коли не вагається зосередитися і віддати себе раз і назавжди»[48].
51. Цей автор в особливий і по-богословському глибокий спосіб розмірковує, як подружня єдність відображає союз між Христом і Його Церквою: «Любов між Христом і Його Церквою стає мірилом подружньої любові […]. Первісна єдність полягає у тому, що Церква народжується від Христа так, як Єва від Адама: вона виходить з пробитого боку Господа, що спить на хресті в тіні смерті й пекла. Тому вона є його тілом, як Єва була плоттю від плоті Адама. У цьому смертельному сні Страстей Христос хоче “появити собі Церкву славну, без плями чи зморшки” (Еф. 5, 27). Він, як людина, занурюється у сон смерті, щоб змогти, як Бог, таїнственно витягнути зі смерті ту плідність, якою Він створить для себе свою наречену, Церкву. Отож вона є Ним самим, і все ж вона не є Ним самим: вона є його тілом і його нареченою. “Хто любить свою жінку, себе самого любить. Ніхто ж ніколи не ненавидів свого тіла, навпаки, він його годує і піклується ним, як і Христос Церквою, бо ми – члени тіла його” (Еф. 5, 28-30)»[49].
52. Таке христологічне та пневматологічне бачення має конкретні наслідки для подружнього досвіду: «Якщо ми поглянемо на взаємну відданість подружжя, то чітко побачимо, що спільний закон їхньої любові (у христологічному сенсі) виникає з їхньої власної постави добровільного віддання себе іншому, і тому не є нав’язаним ззовні законом, а законом, який над ними піднімається, перевершуючи обох, як третій плідний творчий елемент (у пневматологічному сенсі), та надихає їх на акти їхньої відданості»[50].
53. Карл Ранер також вважає подружню єдність вираженням любові між Христом і Церквою, але не так, ніби Христос і Церква були рівними між собою, оскільки любов, якою Христос любить Церкву, бере свій початок у «милосердній волі Бога передати себе»[51]. З цієї волі, як причини, випливає перший наслідок: єдність Христа та Церкви. Зрештою, любов у житті подружжя сягає своїм корінням самого Бога[52]. Слід розглянути два досить вимовні тексти Ранера. Перший текст: «У справжній любові двох осіб присутнє щось безумовне, що виходить за межі причинно-наслідкового зв’язку зустрічі закоханих: коли вони справді кохають, вони постійно виходять за межі самих себе, досягають потоку, який не має своєї кінцевої точки в скінченному та визначеному. Те, що лежить безконечно далеко, до чого мовчки звертаються в такій любові, можна назвати одним словом: Бог»[53]. Другий текст: «Подружжя і зв’язок між Богом і людством у Христі можна не лише порівнювати, але вони об’єктивно перебувають у таких взаємних стосунках, що подружжя об’єктивно представляє любов Бога у Христі до Церкви; стосунки та поведінка Христа з Церквою – це модель стосунків та поведінки в подружжі, і в ньому знаходить своє завершення. Тому стосунки Христа з Церквою включають подружжя як свою невід’ємну частину»[54].
54. Христологічно-тринітарну перспективу подружнього союзу дуже сильно й поетично виразили деякі сучасні православні автори. Подамо три приклади:
55. На основі свого містичного бачення Олександр Шмеман стверджує: «У християнському подружжі одружені троє, і спільна вірність двох третьому, тобто Богові, підтримує в двох активну єдність між ними і з Богом. І саме присутність Бога знаменує кінець подружжя як чогось суто «природного». Саме хрест Христа кладе край самодостатності природи. Але “з хрестом радість прийшла до всього світу”. Його присутність є справжньою радістю подружжя»[55].
56. Ще одне красиве свідчення подає російський філософ і богослов Павло Євдокімов: «Односущну єдність подружжя конституює єдність двох осіб, які перебувають в Бозі […]. Отож, початкова тринітарна структура: чоловік-жінка в Святому Духові. Справжня актуалізація їхньої єдності в подружжі (де чоловік, згідно з Павлом, – образ Христа, а жінка – образ Церкви) стає подружнім еквівалентом єдності між Христом і Святим Духом»[56].
57. Варто також процитувати повчальний уривок богослова Іоанна Мейєндорфа: «Християнин покликаний вже у цьому світі жити новим життям, стати громадянином Божого Царства, і він може зробити це у подружжі […]. Це єдина єдність двох закоханих, які можуть подолати свою людську природу та з’єднатися не лише “одне з одним”, а й “у Христі”»[57].
58. Східні автори нашого часу також наполягають на аспекті стосунків у світлі Пресвятої Тройці. Грецький богослов Іоанн Зізіулас стверджує, що «людина є інакшістю у сопричасті та сопричастям в інакшості. Особа – це ідентичність, що виникає із стосунків (schesis – за термінологією грецьких Отців Церкви); це «я», яке може існувати лише доти, доки воно пов’язане з «ти», що стверджує його існування та інакшість. […] [“Я”] не може просто існувати без іншого. Саме це відрізняє особу від індивіда»[58]. У контексті цієї особливої східної оцінки стосунків, яка зрештою відображає тринітарне сопричастя, інший грецький богослов і філософ, Хрістос Яннарас, показує, як подружнє життя слід розуміти в ширшому контексті стосунків у церковній спільноті, що дає нам змогу зрозуміти сексуальність як особисті стосунки, перетворені тринітарною благодаттю: «Стосунки та взаємне пізнання у подружжі стають церковними подіями, які відбуваються не лише через природу, але також і в Церкві […] в контексті стосунків, які конституюють Церкву як образ тринітарної моделі»[59]. І він відразу пояснює, що «це означає не ‘спірітуалізацію’ подружжя та знецінення природних стосунків, а динамічне перетворення природного імпульсу на подію особового сопричастя, відповідно до способу, яким Церква здійснює сопричастя, тобто як безкоштовний дар-благодать інакшості та особистої свободи»[60].
Голос Магістеріуму Церкви
Перші повчання
59. До Лева XIII голоси Магістеріуму Церкви щодо моногамії були нечисленними, але суттєвими. Слід згадати короткий, але важливий текст Інокентія ІІІ у 1201 році, в якому він згадує язичників, які «розділяють подружнє лоно з багатьма жінками одночасно», і, звертаючись до Книги Буття, стверджує, що це суперечить християнській вірі, «бо на початку з одного ребра була створена лише одна жінка»[61]. Потім він звертається до Святого Письма (див. Еф. 5, 31; Бут. 2, 24; Мт. 19, 5), щоб наголосити, що там сказано, що «двоє стануть одним тілом» (duo in carne una) і що чоловік з’єднається «з жінкою», а не «з жінками». Зрештою, він пояснює заборону перелюбу (див. Мт. 19, 9; Мр. 10, 11) як підтвердження моногамного подружжя[62].
60. ІІ Ліонський Собор знову стверджує, що «це беззаперечно, що чоловікові не дозволено мати кількох жінок одночасно, а жінці не дозволено мати кількох чоловіків»[63]. Тридентський Собор виводить значення моногамії з факту, що Христос Господь більш відкрито навчав, що цим зв’язком тісно поєднуються лише дві людини, коли сказав: “Не будуть більше двоє, лиш одне тіло”[64]. У XVIII ст. Бенедикт XIV, беручи до уваги ситуацію з таємними шлюбами, повторив, що «жоден з двох не може, поки інший живий, брати інший шлюб»[65].
Лев XIII
61. В темі моногамії Лев ХІІІ приводить центральний аргумент, що подружжя становить «одне тіло»: «Ми бачимо, що в Євангелію проголошено й урочисто затверджено божественним авторитетом Ісуса Христа, який проголосив юдеям і апостолам, що шлюб за своїм встановленням повинен бути лише між двома, тобто між чоловіком і жінкою; що з двох формується одне тіло»[66].
62. У його роздумах захист моногамії – це водночас захист гідності жінки, якою не можна нехтувати і яку не можна зневажати навіть з мотивів продовження роду. Тому подружня єдність зумовлює вільний вибір жінки, яка має право вимагати виключну взаємність: «Коли розбещеність чоловіка так себе проявляла, то ніщо не викликало стільки жалю, як його жінка, настільки опущена, що розглядалася лише як засіб задоволення пристрасті чи народження потомства. Без будь-якого почуття сорому дівчат шлюбного віку продавали і купували як товар, а іноді батько чи чоловік мав владу покарати її смертю»[67].
63. Моногамне подружжя – це вираження взаємних і виключних пошуків добра іншого: «Тому потрібно, щоб їхні душі були завжди налаштовані розуміти, що вони повинні любити одне одного великою любов’ю, постійною вірою, турботою та постійною допомогою»[68]. Ця дійсність бути «одним тілом» набуває з Христом нової та дорогоцінної мотивації та досягає своєї повноти у Таїнстві Подружжя: «Понад те, подружжя – це таїнство, оскільки воно є святим знаком, який дає благодать, служить праобразом містичного шлюбу Христа і Церкви. Форму та образ цього шлюбу чітко видно на прикладі самого зв’язку цього найтіснішого союзу, де чоловік і жінка з’єднані в одно, а це з’єднання є нічим іншим, як подружжям»[69].
Пій XI
64. В Енцикліці Casti connubii Пій ХІ розвиває доктрину подружньої єдності. Він наголошує на цінності «взaємної вiрності пóдругiв у сповненні подружньoгo договору, так що те, що згідно з цим договором, санкціонованим Бoжим правом, стосується однієї із сторін, нexaй нe буде їй відмовлено чи передано трeтiй oсoбi». І завершує: «Тoму подружня вірність та честь вимaгaє, перш за все, повної та виключної єдності шлюбу, яку Сaм Твoрeць на початку встaнoвив у шлюбi прaбaтькiв, бaжaючи, щoби шлюб був лишe мiж oднiєю жiнкoю i oдним чoлoвiкoм, а не інакше»[70].
65. Понтифік збагачує вчення про єдність подружжя, пропонуючи безпрецедентні роздуми про подружню любов, «яка пронизує всі обов’язки подружнього життя і в християнському подружжі має першість шляхетності»[71]. Найшляхетніше, що можна знайти в подружжі, – це подружня любов, особливо коли силою благодаті вона досягає надприродного рівня. Внаслідок цього подружній зв’язок – це спільна дорога духовного зростання: «Це зовнішнє вираження любові в дoмaшньoму співжиттi вимагає не лишe взaємoдoпoмoги, a повинно сягати далі; воно мусить мати на меті, щоби пóдруги допомагали oдне oднoму щоденно формувати тa вдoскoнaлювати себе у внутрiшньoму житті, так, щoб завдяки їxнiй взaємнiй злуцi нa цiлe життя вoни щoрaз бiльшe зрoстали у чeснoтi, a передовсім у щирiй любoвi дo Бoгa тa ближнього […]. Тaке взaємне внутрiшнє фoрмування пoдругiв, це визначене зусилля до взaємoвдoскoнaлeння, цілком реально […] становить основну підставу тa мету шлюбу[72]. Це «розширення» значення подружжя, яке виходить за межі вузького, панівного на той час, сенсу інституції, створеної для народження та належного виховання потомства, відкрило шлях до глибшого розуміння об’єднуючого значення подружжя та сексуальності.
66. Слід також пам’ятати, як свого часу Папа Пій XI відчував обов’язок висвітлити тенденції, що суперечать моногамії, і які стали набагато поширенішими сьогодні: «Взаємну вiрнiсть руйнують передовсім тi, якi ввaжaють, щo трeбa бути податливими дo iдeй тa звичoк нaшoгo чaсу стосовно фaльшивoго тa шкiдливoго приятeлювaння з трeтiми oсoбaми. Вони ввaжaють, щo у тaкиx сторонніх зв’язкax чoлoвiкoвi та жiнцi повинна бути нaдaна бiльша “свобода” почувань тa поведінки, oскiльки (як вoни кaжуть) бaгaтo людeй мaє тaкий врoджeний сeксуaльний темперамент, якого вони не можуть задовільнити у тiсниx мeжax моногамного подружжя. Тому й сувору моральну настанову чeсних пóдругів, яка зaсуджує тa вiдкидaє будь-які xтиві почування та дiла з трeтіми oсoбами, тaкi люди ввaжaють зaстaрiлoю вузькiстю пoглядiв і сeрця тa відразливими i ницими рeвнощами, і через те ввaжaють дeржaвнi зaкoни щoдo збeреження пoдружньoї вiрнoстi нeдiйсними aбo ж тaкими, якi нeoбxiднo скасувати»[73].
Часи II Ватиканського Собору
67. На шляху, відкритому Енциклікою Casti connubi, ІІ Ватиканський Собор представляє подружжя, перш за все, як Боже діло, яке полягає у сопричасті любові та життя, яку поділяють двоє пóдругів, сопричасті, яке спрямоване не лише на продовження роду, але й на цілісне добро обох. Подружжя окреслили як «глибоку спільність життя й подружньої любові»[74]. В подружжі чоловік і жінка через подружній союз «“не будуть більше двоє, лиш одне тіло” (Мт. 19, 6), надають взаємну допомогу і служать одне одному завдяки найглибшій згуртованості своїх особистостей та своєї діяльності, мають відчуття єдності і з кожним днем його поглиблюють. Це глибоке єднання і взаємодарування двох людей, а також благо дітей нагально вимагають від подружжя повної вірності одне одному й нерозривної єдності»[75].
68. Сам Христос «виходить назустріч християнським пóдругам через святе таїнство Подружжя. І надалі перебуває з ними, щоб у подружжі чоловік та жінка любили одне одного у взаємодаруванні й непроминальній вірності, – так, як Він сам полюбив Церкву і віддав Себе за неї. Справжня подружня любов поєднується з любов’ю до Бога, підтримується і збагачується силою Христового ізбавління та спасительною діяльністю Церкви»[76]. У такий спосіб можна жити подружньою любов’ю: «як найвищою мірою людська дія, бо спрямовується схильністю волі від особи до особи, – є благом для всіх аспектів людської особи, оскільки може надати особливу гідність усім її тілесним та душевним проявам, а також ошляхетнити їх як складові частини й особливі ознаки подружньої приязні. Цю любов Господь благоволив зцілити, вдосконалити і звеличити особливим даром благодаті й милосердя. Така любов, поєднуючи одночасно людське і божественне, веде подружжя до добровільного та взаємного дарування себе одне одному, що проявляється в ніжних почуттях і ділах та пронизує все їхнє життя»[77]. Сексуальні акти в подружжі, «коли вони здійснюються справді по-людському, ці акти означають і підтримують взаємне дарування, яким чоловік і жінка радо та вдячно збагачують одне одного»[78].
69. Собор виразно посилається на подружню любов, щоб виразити, що вона, «підтверджена Господом, виразно проявляється також у рівній особистій гідності жінки та чоловіка, яку слід визнавати у їхній взаємній і повній любові»[79]. Отож захист подружньої єдності на Соборі ґрунтується на двох твердих пунктах: з одного боку, Собор повторює, що подружній союз всеохоплюючий, «він пронизує все життя подружжя»[80] і можливий лише між двома особами; з іншого боку, наголошує, що така любов відповідає однаковій гідності чоловіка й жінки, які у випадку «множинної» єдності потрапили би в ситуацію, коли їм доводиться ділитися з іншими тим, що повинно бути інтимним і виключним, стаючи об’єктами в стосунках, які принижують їхню особисту гідність[81].
70. Після Собору св. Павло VI відновлює свої роздуми про шлюб і висловлює глибоку стурбованість темою подружжя та сім’ї. Навіть якщо в Енцикліці Humanae Vitae він хоче підкреслити прокреативне значення подружжя та статевих актів, то водночас хоче показати, що це значення невіддільне від іншого: об’єднуючого. Він стверджує, що «по своїй внутрішній структурі подружній акт, якнайтісніше поєднуючи супругів між собою, чинить їх одночасно здатними до зачаття нового життя»[82]. У цьому контексті він підтверджує цінність взаємності та винятковості, що нагадує про єдність любові та взаємного вдосконалення[83]. Існує «нерозривний зв’язок» між двома значеннями сексуальних актів: «Якщо шанувати обидва суттєві аспекти – любовне єднання та продовження роду, то подружнє спілкування зберігає зміст взаємної та справжньої любові, рівно ж як і його призначення до найвищої відповідальності батьківства, до якого людина покликана»[84]. Отже, якщо ми кажемо, що об’єднувальне значення невіддільне від продовження роду, то повинні водночас сказати, що пошук продовження роду невіддільний від об’єднувального значення, як пізніше уточнив св. Йоан Павло II: «Повне дарування тіла було би обманом, якщо б воно не було знаком і плодом повного особового самовідання»[85].
Св. Йоан Павло II
71. Св. Йоан Павло ІІ посилається на слова Христа про «на початку», щоб ввести в роздуми про подружні стосунки герменевтику дару[86]. У Сотворенні об’являється самовіддання Бога, а само Сотворення конституює фундаментальний і первинний дар. Людина – це єдине створіння, яке може прийняти створений світ як дар і водночас може, як образ Бога, вчинити своє життя даром. У цій логіці подружнє значення людського тіла, в своїй чоловічості й жіночості, об’являє, що людина створена для того, щоб дарувати себе іншій людині, і лише в цьому дарі себе самої завершує справжній сенс своєї істоти та свого існування[87].
72. Св. Йоан Павло ІІ, пояснюючи в цій перспективі християнську концепцію моногамії, підтримує не західне, а семітське коріння її найглибших основ, і стверджує, що «моногамія – це вираження міжособистісних стосунків, в яких два партнери визнають однакову цінність один одного у всій цілісності його особи. Ця моногамна та персоналістська концепція людської пари – це абсолютно оригінальне об’явлення, яке носить на собі Божий слід і заслуговує на подальше дослідження»[88].
73. Святий Понтифік визнає, що «вся традиція Старого Завіту вказує, що до свідомості наступних поколінь вибраного народу і до їхнього ethos ніколи не дійшла дійсна потреба в моногамії […] перелюб не сприймався так, як з точки зору моногамії, встановленої Творцем»[89]. Він намагається читати Старий Завіт не з нормативної точки зору, а з богословської, і робить це на основі двох наріжних каменів. Перший – це воля Христа повернутися до початку[90], до витоків Сотворення, коли перша пара була моногамною у сенсі «двоє в одному тілі»: «Бог створив людина за своєю подобою чоловіком і жінкою. Ось що дивує на самому початку. Людство, щоби бути подібним до Бога, повинно бути парою двох осіб, які йдуть назустріч собі»[91]. Другий – роздуми пророків про виняткову любов між Богом та Його Людом, в яких «вони часто засуджують відхід народу від істинного Бога-Ягве, порівнюючи це з перелюбом […]. Перелюб – це гріх, оскільки він порушує особистий союз між чоловіком і жінкою […]. У багатьох текстах моногамія постає єдиною та правильною аналогією монотеїзму, який розуміють в категоріях Завіту, тобто вірності та довіри до єдиного та істинного Бога-Ягве, Нареченого Ізраїля. Перелюб – це антитеза подружнього зв’язку і антиномія подружжя»[92].
74. Продовжуючи цю думку, св. Йоан Павло ІІ вважає, що цей союз не виражає первісну волю Бога про моногамію, якщо інша особа, навіть якщо єдність виключна, стає лише об’єктом для задоволення власних бажань: «Єдність або “сопричастя” осіб, до якого чоловік і жінка взаємно покликані «від початку», не відповідає, а навпаки, суперечить можливій ситуації, коли одна з двох осіб існує лише як суб’єкт задоволення сексуальної потреби, а інша стає виключно об’єктом такого задоволення. Крім того, цій єдності «сопричастя» не відповідає – навіть суперечить їй – факт, що чоловік і жінка існують як об’єкти задоволення сексуальної потреби, і кожен зі свого боку є лише суб’єктом цього задоволення. Така “редукція” цього багатого змісту взаємної і постійної привабливості людей […] нищить значення особистості й “сопричастя”, властивих чоловікові й жінці»[93].
75. Дар, «Святий Дух, уділений під час служіння Таїнства, дає християнським супругам дар нової спільноти любові, яка є живим і дійсним образом тої унікальної єдності, яка чинить Церкву неподільним Містичним Тілом Господа Христа […] спонукою, щоб вони з кожним днем прямували до все глибшої взаємної єдності на всіх рівнях: на рівні єдності тіл, характерів, сердець, думок і стремлінь, єдності душ»[94].
Бенедикт XVI
76. Бенедикт XVI повертається до цього вчення і згадує оповідь Сотворення, що «ерос немовби закорінений у самій природі людини; Адам перебуває в пошуку і він “полишає свого батька і матір”, щоб пристати до жінки; лише разом вони представляють повноту людства, ставши “одним тілом”. Другий аспект не менш важливий: ерос вже від моменту створення скеровує людину до одруження, до зв’язку, що характеризується унікальністю і остаточністю; так і лише так реалізується глибинне призначення людини»[95].
77. Бенедикт XVI також навчав, що подружжя приймає й веде до завершення неймовірну силу любові, яка в своїй динаміці виключності й остаточності не хоче знищити свободу людини, а навпаки, відкриває життя в горизонті вічності: «Елементом розвитку любові до вищого рівня, її глибинного очищення є пошук визначеності, причому у подвійному сенсі: в сенсі винятковості – “лише ця особа” – і в сенсі “назавжди”»[96].
Франциск
78. Папа Франциск залишив оригінальні роздуми, що ґрунтуються на конкретному досвіді, щодо різних аспектів виключного союзу подружжя в четвертому розділі Апостольської Адгортації Amoris laetitia, де можна знайти детальний опис подружньої любові в її різних проявах, виходячи з 1 Кор. 13, 4-7. Передовсім терпеливість, без якої ми «виправдовуватимемо свій гнів, і врешті не зможемо жити з людьми, станемо асоціальними типами, не здатними опанувати імпульси»[97]; потім доброзичливість, «чинити добро» як «динамічну й творчу активність стосовно інших людей»[98]; потім любов, бо той, хто любить, «не любить кривдити інших»[99] і «здатний вимовити підбадьорливі слова, які зміцнюють, додають сили, потішають, надихають»[100]. Любов також передбачає певну «відстороненість від себе», вільно віддавати себе аж до втрати власного життя[101]. Отже любов здатна подолати внутрішнє насильство через вади інших, яке «збуджує захисні механізми проти інших» і «усамітнює»[102]. До цього він додає прощення, яке «передбачає досвід Божого прощення»[103], здатність радіти з іншими радістю, що «може зробити добро іншій людині, або якщо бачить, що інша людина щаслива, то переживає це з радістю»[104]; і довіра, бо любов «залишає простір свободи, відмовляється усе контролювати, володіти, домінувати»[105]. Врешті, любов має надію на іншого, «надіється на можливий розвиток, несподіваний вибух краси, що найбільш приховані можливості людської особи одного дня проявляться»[106].
79. Папа Франциск у такий спосіб допомагає нам «втілити подружню любов». Водночас він зі здоровим реалізмом перестерігає перед небезпекою ідеалізувати подружній союз неадекватними умовиводами, ніби богословські таїни зможуть зробити подружнє життя ідеальним у всіх ситуаціях. Бо так можна викликати постійне почуття провини у слабких пар, які борються і роблять усе можливе для збереження свого союзу: «Але не можна плутати різні рівні: не скидати на дві обмежені особи величезне завдання досконало відтворити єдність між Христом і Церквою, бо подружжя, як знак, означає “динамічний процес, який поступово просувається завдяки дедалі повнішому залученню Божих дарів”»[107]. Натомість потрібно позитивно оцінювати всі зусилля, болючі моменти, виклики, які дивують і дестабілізують подружнє життя, зміни в коханій особі, пережиті поразки як частину подорожі, де Святий Дух діє як хоче, щоб «після спільних страждань і боротьби, можуть досвідчити, що це вартувало, бо щось добре осягнули, чогось разом навчилися, або що тепер можуть цінити те, що мають. Мало є таких глибоких і святкових радощів, як тоді, коли дві люблячі себе особи здобули разом щось, що коштувало їм великих спільних зусиль»[108].
Лев XIV
80. Серед перших висловлювань Папи Лева XIV на тему цієї ноти слід згадати Послання з нагоди 10-ї річниці канонізації Людовика і Зелії Мартен, батьків святої Терези від Дитяти Ісуса. З цієї нагоди Святіший Отець називає «взірець пари, який Свята Церква представляє молоді, прекрасною пригодою, взірцем вірності, уваги до інших, палкості та наполегливості у вірі, взірцем християнського виховання дітей, щедрості у здійсненні діл милосердя та соціальної справедливості; взірцем також довіри перед лицем випробувань»[109].
81. Справді, девіз Папи Лева XIV «In illo uno, unum» (в Тому, хто Єдиний, ми єдині), взятий у св. Августина[110], можна застосувати до життя подружньої пари, натякаючи, що «бути одним цілим» можливо повністю здійснити в Богові. У цьому сенсі подружній союз знаходить свій фундамент і повноту в стосунках з Богом. З нагоди Ювілею сімей, бабусь, дідусів і людей похилого віку Папа Лев XIV, звертаючись безпосередньо до подружніх пар, повторив, що «подружжя – це не ідеал, а канон справжнього кохання між чоловіком і жінкою: повного, вірного, плідного кохання […]. Воно перетворює вас в одне тіло й робить здатними, за образом Бога, дарувати життя»[111].
82. Кодекс Канонічного Права посилається на «подружній союз, згідно з яким чоловік і жінка встановлюють між собою партнерство всього життя, спрямоване за своєю природою на добро подружжя та на народження і виховання потомства», і нагадує, що «з охрещених Христос Господь підніс їх до гідності Таїнства»[112].
83. Врешті, в синтетичному підході Катехизм Католицької Церкви стверджує: «Полігамія суперечить цій рівній гідності і подружній любові, що є єдиною і ексклюзивною»[113]. Далі: «За своєю природою подружня любов вимагає від подружжя незламної вірності. Це – наслідок взаємного дарування подружжя одне одному»[114]. Тому «перелюб є несправедливістю. Той, хто його чинить, відходить від своїх зобов’язань. Він ламає знак союзу, яким є подружній зв’язок, порушує право другого члена подружжя і посягає на інституцію подружжя, порушуючи угоду, яка є його підставою. Він обезцінює добро народження людини і добро дітей, які потребують постійного зв’язку батьків»[115]. Це також не виключає, що зрозумілою є «драма того, хто, прагнучи навернутися до Євангелія, змушений відпустити одну або кількох жінок, з якими він розділив роки подружнього життя. Однак полігамія не узгоджується з моральним законом. Вона радикально протистоїть подружній спільності»[116].
IV.Вплив філософії та культури
Класична християнська думка
84. У св. Фоми Аквінського ми можемо знайти християнську філософську думку, яка стала класичною, про основи моногамії. У третій книзі Summa contra Gentiles він представляє свою концепцію передовсім у філософській перспективі з умовиводами, взятими з природного богослов’я і зі знань біології його епохи. Подружні стосунки представлені як зв’язок природного порядку, «спільнота чоловіка й жінки»[117] чи форма «соціального зв’язку (socialis coniunctio)»[118], властивого людській природі, який об’єднує чоловіка і жінку.
85. Св. Фома вважає, що моногамія походить від природного інстинкту, властивого кожній людині, й тому нехтує вимогами віри. «Людина […] за своєю природою прагне бути впевненою в своєму потомстві, а такої впевненості не було би, якби кілька чоловіків мали одну й ту саму жінку. Отож природний інстинкт вимагає, щоби один чоловік мав одну жінку»[119]. Цей союз, який зміцнює взаємну рівновагу між чоловіком і жінкою, регулюється «природною справедливістю». Отож немає місця для будь-якої форми поліандрії чи полігамії, яку, серед іншого, Фома Аквінський визначає як вид рабства: «Очевидно, що розрив цього союзу несумісний із справедливістю […]. Якби чоловік, взявши жінку в молодості, коли вона красива та плідна, міг залишити її пізніше, коли вона постаріє, він би скривдив жінку й порушив природну справедливість […]. З іншого боку, якби чоловік міг залишити жінку, то це не був би союз рівних, а рабство жінки»[120].
86. Крім того, справедливість у любові встановлює суттєву рівність у подружжі, тобто фундаментальну рівність між чоловіком і жінкою: «Рівність є умовою дружби. Тому якщо би жінці не дозволяли мати більше одного чоловіка з огляду на впевненість чоловіка, що діти його, а чоловікові дозволяли мати кілька жінок, то дружба між чоловіком і жінкою була би не вільною, а майже рабською. І цей аргумент підтверджений досвідом, бо там, де чоловік має кілька жінок, він до них ставиться майже як до рабинь. Бо Філософ пояснює: “Міцна дружба неможлива з багатьма особами”. Тому якщо би жінка мала одного чоловіка, а чоловік мав кілька жінок, то дружба не була би однаковою з обох боків»[121].
87. Отож, подружня вірність базується на найвищому ступені дружби між чоловіком і жінкою. Ця дружба найвищого ступеня (maxima amicitia), як жертовна любов (amor benevolentiae), відрізняється від простої власницької любові (amor concupiscentiae), яка спрямована передовсім на власну вигоду, спонукає до інтимного та повного обміну між рівними, в якому кожен партнер віддає себе повністю, прагнучи добра іншого: «Чим більша дружба, тим вона міцніша й триваліша. Тепер між чоловіком і жінкою існує найбільша дружба (maxima amicitia), бо вони об’єднуються не тільки для статевих актів, які навіть між тваринами створюють зв’язок задоволення, а для спільного всього домашнього життя; щоб здійснити це, чоловік ради жінки “полишає свого батька й матір” (Бут. 2, 24)»[122].
Сопричастя двох осіб
88. У ХХ ст. деякі християнські філософи наголошують на розумінні подружжя як союзі осіб чи сопричасті життя. Антонен-Дальмас Сертілланж представив, у контексті класичної томістичної думки, подружжя як союз двох осіб, який ніколи не слід розуміти як якесь злиття чи знищення своєї особи ради створення найвищої єдності і не як просто засіб для народження потомства і збереження виду: «Людина, тому що є особою, тобто метою в собі самій, і цінна незалежно від свого виду, шукатиме у цьому союзі не лише добра свого виду, але й свого добра. Тому якщо чоловік і жінка будують своє життя на міцній любові, то воно розвиватиметься ніби в двох центрах еліпса […] жоден з яких не знищить себе»[123].
89. Продовжуючи цю думку, Сертілланж показує, що в подружжі навіть пошуки добра для себе зумовлюють серйозне ставлення до іншої особи, відкриваючи їй дорогу для плідності завдяки своєму чоловікові чи дружині: «Ми говорили, що давати краще, ніж отримувати, але отримувати – це також давати. Прийми, моє серце, щоб твій товариш міг знайти в тобі свідчення того, що він дає. Будь щасливе, щоб товариш міг сказати: я несу щастя!»[124]. У такий спосіб «у подружньому союзі два життя збагачуються настільки, наскільки зміцнюється їхній зв’язок, а їхній взаємний внесок, згідно з природним законом, доповнює один одного»[125], бо «ця любов, яка об’єднує дві особи в те, чим кожна з них одна не може бути, є природним і вирішальним збагаченням»[126]. У такий спосіб сопричастя подружжя передбачає «подвійну перевагу, яка переплітається, утворюючи найміцніші зв’язки, робить кожного з двох одночасно найлюблячішим і найулюбленішим, і дозволяє кожному отримати те, що йому належить, так само, як він здобуває це для іншого; щастя бути одним у двох»[127].
Одна особа внутрішньо спрямована до другої
90. На цьому етапі слід об’єднати трьох авторів, які постійно поглиблювали думку про подружній союз. Перший – Сьорен К’єркегор. Він переконаний, що особа реалізує себе, коли вона здатна вийти поза себе саму й уможливити любов і єдність: «Любити – це залишити себе, а це можливо лише тоді, коли я виходжу з себе самого»[128], усвідомлюючи ризик і непередбачуваність. Лише так можна прийняти рішення повністю віддати себе одній особі, з усіма ризиками, які з собою несе таке рішення: «Потрібний рішучий крок, а для цього потрібна мужність, проте подружня любов зникає, коли цього не відбувається, бо лише завдяки цьому людина показує, що любить не себе, а іншого. І як це показати, окрім як бути лише для іншого?»[129]. Данський філософ стверджує: «Це образа і, отже, потворність – бажати любити частиною душі, а не всією душею; зводити свою любов до моменту і водночас забирати всю любов іншого»[130].
91. Отже, основу моногамії ми знаходимо саме в ідеї особи, що дає змогу водночас зрозуміти сенс власного існування та любити сенс існування свого чоловіка чи дружини. Внутрішній поклик залишити себе самого ради іншого стає основою «любові лише одної особи»[131]. К’єркегор підтверджує це, визнаючи, що якщо існує справжня любов, яка спонукає вийти поза себе самого до іншої особи, «то закохані внутрішньо переконані, що їхні стосунки повні й досконалі самі по собі»[132]. Він також визнає, що ця дійсність означає для подружжя заклик «перетворити момент насолоди на маленьку вічність»[133]. Це передбачає дію духовної волі і передовсім звернення до Бога, не відокремлюючи подружжя – включаючи його складову насолоди та сексуальності – від любові до Бога: «закохані спрямовують свою любов до Бога», а Бог фактично «надасть їй абсолютний відбиток вічності»[134].
92. З цих джерел також черпає натхнення персоналізм Еммануеля Муньє, починаючи з «абсолютної цінності людської особи»[135], повна реалізація якої може відбутися лише в самовіддаванні, в процесі, який перемінює всі напруження особистості[136]. І навпаки: якщо «сім’я створюється у закритому суспільстві, то стає образом індивіда, якого пропонує буржуазний світ»[137], і у такий спосіб формує лише суму двох партикуляризмів, а не єдність. Якщо справжню природу подружжя розуміють, то «індивіди повинні пожертвувати ради нього своїми партикуляризмами […]. Це пригода, яку потрібно пережити, праця, яка має бути плідною»[138]. Але за умови, що вони докладають до цього всіх зусиль. Це всеохоплюючий союз двох, який не допускає суперників.
93. Жан Лакруа, також прихильник персоналізму, безпосередньо бере ідеї К’єркегора та висловлює подібні думки під образом взаємного визнання двох людей (s’avouer l’un à l’autre), що відкриває їх для сопричастя з усіма: «В момент, коли вони визнають себе взаємно, вони також визнають одне одного перед вищою дійсністю, яка їх перевищує […]. Безсумнівно, сім’я може бути місцем, джерелом і архетипом кожної соціальності […]. Отже, саме аналіз цього визнання дасть нам змогу справжнє відрізнити від ілюзорного в сім’ї як первинній клітині суспільства»[139]. Визнання іншого – це «людський акт, який повністю набуває характеру близькості та соціальності», і тому відповідає трансцендентальному бажанню любові в її найглибшому сенсі[140]. Йдеться про те, щоб визнати іншого «як іншого»[141]. У такий спосіб тенденція боротися з іншим «трансформується у взаємне визнання»[142]. У цій перспективі ми розуміємо, що основою подружжя «по суті є любов, яка повинна виражатися у інтегральному визнанні: визнанні тіла, визнанні душі, повному визнанні втіленого духа, тобто конкретної людини»[143]. Отже, моногамія виразно випливає з твердження, що шлюб між чоловіком і жінкою є «вищою єдністю» порівняно з будь-якою іншою єдністю на цій землі: «Сімейне буття є найбільшим втіленням людської єдності»[144].
Віч-на-віч
94. Французький філософ Еммануель Левінас своїми роздумами про обличчя іншого прагне з’ясувати, чому особисті стосунки – це завжди зустріч «віч-на-віч». Завдяки обличчю, яке завжди нав’язує власне визнання, особиста внутрішня сутність стає комунікабельною та вимагає постійно відкривати іншого[145]. Сексуальне бажання, коли воно рухається всередині динаміки обличчя іншого, може адекватно утримувати разом чутливість і трансцендентність, самоствердження та визнання інакшості. У цій зустрічі віч-на-віч пестощі виражають любов, яка прагне єднання, захоплюючись, поважаючи та зберігаючи інакшість: «Це намір не розкривати, а досліджувати: дорога в незнане»[146]. Думка Левінаса може бути плідним способом поглиблення значення подружжя як виняткового союзу: зустрічі віч-на-віч, яка можлива лише між двома людьми і яка, будучи повністю реалізованою, претендує на виняткову, взаємну належність, яку неможливо передати та перенести за межі цього «ми двоє».
95. Полігамія, перелюб або поліаморія ґрунтуються на ілюзії, що інтенсивність стосунків можна знайти в послідовності облич. Як ілюструє міф про Дон Жуана, число розчиняє ім’я: воно розсіює єдність любовного імпульсу. Якщо Левінас показав, що обличчя іншого кличе до безкінечної, унікальної та непохитної відповідальності, то множення облич у бажаному повному союзі означає фрагментацію значення подружньої любові.
Вчення Кароля Войтили
96. У відомих катехизах про любов св. Йоана Павла ІІ ми можемо знайти філософські роздуми молодого єпископа Кароля Войтили. Ці роздуми допоможуть краще зрозуміти значення унікального та виняткового союзу подружжя.
97. Молодий польський мислитель дуже серйозно ставиться до теми, якою займається ця нота. Він пояснює, що подружжя має «міжособистісну структуру: це союз і спільнота двох людей»[147]. Це його «суттєвий характер», «внутрішня та суттєва причина існування шлюбу», яка полягає «передусім у створенні союзу двох осіб». Це його «інтегральна цінність», яка залишається навіть поза межами продовження роду[148].
98. В основі всього його мислення лежить те, що він називає «персоналістичним принципом», який вимагає «ставитися до людини відповідно до її сутності», а не «як до об’єкта насолоди на службі іншій людині»[149], як це відбувається в полігамії. Бути людиною обов’язково передбачає, що «вона ніколи не може бути об’єктом утилітарного задоволення для іншого, а лише об’єктом (точніше, співсуб’єктом) любові»[150], оскільки «її не можна розглядати як об’єкт використання, отже, як засіб»[151].
99. Думка Войтили дає нам змогу зрозуміти, чому лише моногамія гарантує розвиток сексуальності в рамках визнання іншого як суб’єкта, з яким людина повністю розділяє своє життя, суб’єкта, який є метою самою по собі і ніколи не є засобом для задоволення власних потреб. Статевий зв’язок, який охоплює всю особу, може трактувати іншого як особу, тобто як співсуб’єкта любові, а не об’єкта для використання тоді, коли він розвивається в рамках унікальної та виняткової належності. У цьому випадку ті, хто повністю і взаємно віддаються одне одному, можуть бути лише двома. У будь-якому іншому випадку це був би частковий дар себе самого, бо такий дар має залишити місце для інших і, отже, до кожного ставитися як до засобу, а не як до особи. Тому він висновує, що «однозначна моногамія – це прояв персоналістичного порядку»[152].
100. У цій самій праці Кароль Войтила розширює роздуми про моногамію і в оригінальний спосіб розвиває тему об’єднуючої мети сексуальності, яка стає вираженням і підсиленням об’єктивного факту подружньої єдності як суттєвої властивості подружжя. Тому він рішуче заперечує ригористичну тезу, яку вважає типовою для «маніхейських» або «ультраспіритуалістичних» теорій, згідно з якими «Творець використовує чоловіка та жінку, як і їхні сексуальні стосунки для забезпечення існування виду homo. Отож використовує особи як засіб»[153]. Згідно з цими теоріями лише в цьому контексті можна толерувати сексуальне задоволення. Натомість Войтила стверджує, що «не є несумісним з об’єктивною гідністю осіб те, що їхня подружня любов передбачає сексуальне “задоволення” […]. Існує радість, яка відповідає сексуальному потягу й водночас гідності осіб; у широкому полі любові між чоловіком і жінкою радість виникає зі спільних дій, з взаєморозуміння, з гармонійного виконання вибраних разом цілей. Ця радість, ця frui (насолода) може виходити як з різноманітного задоволення, створеного різницею між статями, так і з сексуальної чуттєвості подружніх стосунків […] за умови, що їхня любов розвивається з сексуального імпульсу нормально»[154].
101. Войтила намагається уникнути ригористичних крайнощів, які повністю виключають об’єднуючу мету сексуальності в подружжі, й пояснює, що іншого можна по-справжньому любити як особу й водночас повністю його прагнути. Ці дві речі «відрізняються одна від одної, але не до такої міри, щоб виключати одна одну», оскільки «людина може бажати іншу людину як добро для себе, але водночас може бажати добра для неї, незалежно від того, що це також добро для неї самої»[155]. Визнаючи цілісність людини та її потреб, ми також повинні визнати, що взаємна любов вимагає багатьох інших проявів, а не лише сексуальних, бо якщо «особи привносять у любов лише хіть і шукають лише задоволення, то взаємність не матиме цих рис»[156], які дають подружжю стабільність (доброчесна любов, довіра, безкорисливі дари тощо).
Що за цим?
102. Подружня пара Жак і Раїса Марітен – це окремий випадок інтелектуального, культурного та духовного сопричастя, який не можна представити як єдину модель, оскільки форми подружнього союзу, безумовно, такі ж різноманітні, як і самі люди. Але їхній особливий випадок може багато що сказати. На основі чудового досвіду разом з Раїсою внутрішніх пошуків істини й передовсім Бога Жак релятивізує, але не виключає, важливість бажання, пристрасті й сексуальності: «Правда у цій темі, на мою думку, полягає, по-перше, у тому, що любов як бажання чи пристрасть, а також романтична любов або принаймні щось від неї повинні, наскільки це можливо, бути присутніми у подружжі як початковий стимул і відправна точка […]. По-друге, мета подружжя – не доведення романтичної любові до її досконалого завершення, а здійснення в людському серці чогось зовсім іншого: нескінченно глибшої та таємничішої алхімічної операції»[157]. Він захоплюється «справді безкорисливою любов’ю, яка, зрозуміло, не виключає сексуальної пристрасті, але поступово унезалежнюється від неї»[158]. Це не духовна любов у гностичному чи янсеністському сенсі, повністю відокремлена від тілесності чи земних реалій, оскільки таке тлумачення суперечило б його антропологічній тезі: ідеалу «повного та безповоротного дару одного іншому заради любові до нього. Саме так шлюб може створити справжню спільноту любові між чоловіком і жінкою, збудовану не на піску, а на скелі»[159]. Цей ідеал повного дару себе самого в подружжі передбачає «сувору дисципліну самопожертви через зречення та очищення […]. Іншими словами, тоді кожна людина зможе справді віддати себе добру іншої людини»[160]. У цьому контексті він наголошує на постійній потребі прощення: «Готові, як і повинні бути ангели-охоронці, прощати іншим багато. Бо євангельський закон взаємного прощення виражає, я так вважаю, фундаментальну вимогу»[161].
103. Філософське бачення Марітена в цьому тексті повністю перемінене надприродним баченням, де сила богословської любові виводить людину, яка любить, поза її межі в пошуках добра іншої людини, аж до повноти цього добра коханої особи, яке полягає у її спасінні, тобто повної єдності з Богом. Здається, що це глибоко духовне бачення Марітена виключає повну філософську інтерпретацію подружньої любові, яку можемо знайти в інших авторів, але його велика заслуга в тому, що воно спрямовує наші роздуми про моногамну любов до вищих цінностей, де така любов дозріває у жертовності, яка в подружжі набуває форми радикального союзу. Цей дивовижний союз проявляється у щирій та постійній турботі про добро іншого як надприродному русі, а також у ніжних та щедрих пошуках повної та цілковитої самореалізації коханої людини у спасительній любові Бога.
104. В пізнішому тексті його філософські формулювання більш точні. Це нотатки, які Марітен зробив, спираючись на Щоденник своєї дружини, опублікований після її смерті. Це анотації Марітена, опубліковані окремо[162]. Вже на перших сторінках повертається тема особливої любові, яка досягає найвищих рівнів щедрості й безкорисливості. Французький філософ називає її «шаленою любов’ю»[163], бо це любов, «у крайній та повністю абсолютній формі»[164], яка характеризується «силою відчужувати душу від себе самої»[165]. Але новизна полягає в тому, що в цьому коментарі до Щоденника Раїси він робить рішучий крок вперед: позитивно інтегрує сексуальність навіть у контекст найдосконалішої любові. Починаючи з людської природи, що складається з душі та тіла, та з всеохоплюючої природи подружньої любові, він стверджує: «Людина не може віддати себе іншій людині чи закохатися в неї до такої міри, щоб зробити цю людину своїм Усім, якщо вона не віддасть або не буде готова віддати своє тіло, віддаючи водночас і свою душу»[166]. У цій найвищій любові між двома людьми подружня єдність знаходить свій найцінніший тілесний прояв.
Інші погляди
105. Тут здається корисно звернутися до нехристиянського Сходу. Зосередимося, до прикладу, на традиціях Індії. У цьому регіоні, хоча моногамія зазвичай була нормою та вважалася ідеалом подружнього життя, полігамія продовжувала існувати упродовж століть. У будь-якому разі один з найдавніших індуїстських текстів, Manusmṛti, стверджує наступне: «Взаємна вірність до смерті – це підсумок найвищого закону для чоловіка й жінки. Щоб чоловік і жінка, з’єднані шлюбом, постійно чинили зусилля не розлучитися і не порушити взаємну вірність»[167]. Важливий текст, який часто цитують, захищаючи моногамію, це текст з Srimad Bhagavatam чи Bhagavata Purana, в якому читаємо: «Господь Рамачандра поклявся мати лише одну дружину й не мати жодних стосунків з іншими жінками. Він був святим царем з добрим характером, не заплямленим такими вадами як гнів»[168]. Коли Равана викрадає його дружину Сіту, Господь Рамачандра міг би взяти собі за дружину будь-яку іншу жінку, але не взяв жодної. Крім того, акцент на чистоті дружини в Thirukkural (класичній збірці афоризмів тамільською мовою) вказує на важливість повної вірності: «Якщо жінка змогла зберегли чистоту, то який ще цінніший скарб може містити світ? […] Ту, яка постійно пильнує, щоб захистити себе, піклується про свого чоловіка та добре ім’я своєї родини, називай жінкою»[169].
106. У контексті цих філософських і культурних роздумів доречно також звернути увагу на тему освіти. Наша епоха, насправді, знає різні викривлення щодо любові: збільшення кількості розлучень, крихкість союзів, тривіалізація подружньої зради, пропаганда поліаморії. З огляду на все це слід також визнати, що великі колективні історії (романи, фільми, пісні) продовжують звеличувати міф про унікальну та виняткову «велику любов». Парадокс очевидний: соціальні практики підривають те, що прославляє уява. Це показує, що прагнення моногамної любові глибоко вписано в єство людини, навіть якщо поведінка, здається, заперечує це.
107. Отож, як зберегти можливість вірної та моногамної любові? Відповідь: освіта. Недостатньо засуджувати невдачі, потрібно, відштовхуючись від цінностей, які досі зберігає народна уява, готувати наступні покоління до сприйняття досвіду любові як антропологічної таїни. Світ соціальних мереж, де зникає скромність, а шириться символічне та сексуальне насильство, вимагає нагальності нової педагогіки. Любов не можна зводити до імпульсу, вона завжди вимагає відповідальності та здатності до надії всієї особи. Заручини в традиційному значенні втілюють цей час випробувань і дозрівання, коли іншу особу приймають як обітницю нескінченності. Отож, виховання для моногамії – це не моральне обмеження, а втаємничення у велич любові, яка перевершує тимчасовість. Воно спрямовує еротичну енергію до мудрості тривалості й відчинення для божественного. Моногамія – це не архаїзм, а пророцтво, яке об’являє людську любов, якою живуть у повноті і яка у якийсь спосіб випереджує саму таїну Бога.
V. Поетична мова
108. Говорячи про поезію, Папа Франциск стверджує, що «поезія – це колючка в серці, яка спонукає до споглядання і вводить тебе у рух. Поезія відкрита, вона переносить тебе в інший світ»[170]. І додає: «Поет – це людина, яка дивиться і одночасно мріє, бачить глибше, пророкує, сповіщає про інший спосіб бачення та розуміння речей, що перебувають перед нашими очима. Поезія не говорить про дійсність, відштовхуючись від абстрактних принципів, а прислухаючись до самої дійсності»[171]. Після таких засновків, щоб краще осягнути таїну кохання між двома людьми, які об’єднуються та належать одне одному, не можна ігнорувати поетичну мову.
109. Доречно зазначити, скільки поетів намагалися висловити красу цього унікального та виняткового союзу. Визнання сили їхньої поезії, безумовно, не означає, що їхнє життя було ідеальним або що вони завжди були вірними в коханні. У будь-якому разі здається очевидним, що коли вони закохалися й вирішили віддати себе лише одній людині або коли усвідомили цінність виняткового союзу, то їм потрібно було виразити це через своє мистецтво, ніби вказуючи, що це щось, що виходить за рамки сексуального задоволення, виконання особистої потреби чи поверхневої пригоди. Розглянемо кілька прикладів:
Ми кружляли й кружляли,
поки не повернулися
знову додому – ми двоє[172].
Ніхто інший, коханий мій, не засне з моїми снами.
Ти підеш, ми підемо разом крізь води часу[173].
110. У цих віршах ми відчуваємо, що на шляху пошани та свободи час освячує взаємний вибір, зміцнює зв’язок, поглиблює задоволення від взаємної належності, збагачує те «ми», яке починає відчуватися незнищенним. У цьому зв’язку кожен знає, що дав щось від себе іншому і щось отримав від коханого:
Я спустився мільйонами сходів, простягаючи тобі руку
не тому, що, можливо, чотирма очима можна бачити більше.
Я спустився ними з тобою, бо знав,
що з нас двох
єдиними справжніми зіницями, хоч і такими затьмареними,
були твої[174].
Я дарую тобі себе саму,
мої безсонні ночі,
довгі ковтки
неба та зірок – випиті
в горах,
бриз морів мандрував
до далеких світанків. […]
І ти приймаєш моє диво
творіння,
моє тремтіння як стебло,
що живе в колі
горизонтів,
схиленене до ясного вітру
краси:
і ти дозволяєш мені дивитися на ці очі,
які Бог дав тобі,
такі повні неба,
глибокі, як століття світла,
що затонули за
вершинами[175].
111. Ці стосунки вважаються незамінними, тому, коли поет хоче знову відкрити своє коріння, то уявляє себе зверненим до іншої людини з силою, що перевершує час:
Я заплющу очі
і хочу лише п’ять речей,
п’ять улюблених корінців.
Одна – безкінечне кохання…
П’ята – твої очі,
Моя кохана Матильдо,
Я не хочу спати без твоїх очей,
Я не хочу жити без твого погляду[176].
112. У великих поетів зазвичай присутній не наївний романтизм, а реалізм, який визнає ризики звичайної стагнації, приймає виклики, що стимулюють зростання, і водночас не втрачає з поля зору потреби у відкритості поза вузьким колом двох.
Ми вдвох, тримаючись за руки,
Почуваємося як вдома всюди […]
Поряд з мудрими та дурними,
Серед дітей та дорослих[177].
113. Це базується на тому, що справжній союз виключає будь-яку форму замкнутого злиття. Взаємна належність – це не просто плід особистої потреби, а рішення належати іншому, яке дає змогу подолати самотність і покинутість. Це рішення одночасно глибоко позначене великою пошаною до іншого та до його особистої таїни. Любов, яка бачить унікальну цінність в іншій людині, по-своєму сприймає людську особу як «непередавану», яка не може бути її власністю і вимагає подібного ставлення до себе:
Твої сумні очі запитують мене.
Вони б відгадали всі мої думки,
поки місяць пильно роглядає море […]
Але це моє серце, моя любов.
Його радощі та тривоги
безмежні,
Його бажання та багатства безмежні.
Це серце близько до тебе, як твоє власне життя,
але ти не можеш пізнати його повністю[178].
114. У наведених прикладах чітко видно, що поезія серйозно сприймає цінність виключного союзу двох осіб, які вільно вирішили жити разом і належати одне одному у виключний спосіб. Все сказане про всеохоплюючу природу любові можна підсумувати словами іншої великої поетеси, Емілі Дікінсон: «Ця Любов – це все, що є / це все, що ми знаємо про Любов»[179].
VI. Деякі роздуми для подальшого вивчення
115. Завдяки вже пройденому шляху тепер можливо зібрати суттєвий багаж міркувань, які допоможуть нам гармонійно та багатогранно прийняти унікальний та винятковий подружній союз. Ці міркування самі по собі потрібні для правильного розуміння значення моногамії. В останній частині цієї Nota видається доречним зосередити увагу на деяких важливих конкретних моментах, що стосуються цієї теми. Як ми бачили, подружню єдність-союз можна виражати різними філософськими, богословськими чи поетичними способами, але два видаються вирішальними: взаємна належність та подружня любов. Ці способи часто з’являлися в текстах даної ноти.
Взаємна належність
116. Один із способів виразити винятковий союз між двома людьми підсумовується виразом «взаємна належність». Ще у V ст. св. Лев Великий згадував про взаємну належність подружжя, коли говорив про ситуацію солдатів, які вважалися загиблими, але повернулися з війни та виявили, що їх «замінили» інші. Тоді Папа наказав, щоб «кожний отримав те, що йому належить»[180]. Ця цитата спонукає нас глибше та ширше замислитися над взаємною належністю.
117. Св. Фома Аквінський стверджує, що для дружби «не достатньо самої доброзичливості, потрібна взаємна любов»[181]. Взаємна належність базується на добровільній згоді двох сторін. В латинському обряді шлюбу згода виражається словами: «Я беру тебе за жінку», «Я беру тебе за чоловіка»[182]. Згідно з вченням ІІ Ватиканського Собору згода – це «людський акт, яким члени подружжя взаємно віддають самих себе і приймають одне одного»[183]. Цей акт, «що зв’язує подружжя між собою»[184] передбачає давати й приймати, це динамізм, який започатковує взаємну належність, покликану розвиватися, дозрівати, ставати щораз міцнішою. Технічними термінами: взаємний дар самих себе – це матерія, взаємна належність – це форма.
118. Св. Павло VI не випадково поєднує «взаємне самовіддання» в подружжі з єдністю «властивого і виняткового»[185] зв’язку. Кароль Войтила стверджує, що взаємність «зобов’язує вважати любов чоловіка й жінки не лише як любов одного до другого, а як щось, що існує між ними […]. Любов існує не лише в жінці й не лише в чоловікові, бо тоді було би дві любові; любов одна – це те, що їх об’єднує […]. Любов, у всій своїй повноті, міжособова, а не індивідуальна […]. В любові саме взаємність є вирішальною при народженні цього «ми». Взаємність є доказом, що любов зріла, стала чимось між людьми, створила спільноту»[186]. Взаємність відображає тринітарне життя: «Дві особи, яких досконала любов об’єднує в єдність. Цей рух і ця любов уподібнюють їх до Бога, який є любов’ю, абсолютною єдність трьох Осіб»[187]. Єдність подружнього зв’язку глибоко вкорінена в тринітарне сопричастя.
119. Папа Франциск любив говорити про подружжя в термінах вільно вибраної належності, бо «без відчуття належності не можливо посвятити себе іншій людині, а кожний шукатиме лише власну вигоду»[188]. Під час шлюбу обоє виражають «твердий намір належати одне одному. Одружитися – це виразити, що насправді залишили материнське гніздо, аби будувати міцні стосунки з іншою особою і взяти на себе нову відповідальність за цю особу. Це набагато важливіше від просто якогось спонтанного зв’язку ради взаємного задоволення»[189]. Взаємна і виняткова належність стає сильною мотивацією стабільного союзу: «У подружжі живуть із відчуттям повної належності лише до однієї особи. Пóдруги приймають виклик і бажання жити разом до старості й у такий спосіб виражають вірність Богові […]. Це належність сердець, яку бачить тільки Бог (див. Мт. 5, 28). Щодня після пробудження перед Богом повторюється присяга вірності, незалежно від того, що трапиться упродовж дня. І кожний, лягаючи спати, надіється, що пробудиться вранці продовжувати цю подорож»[190].
Трансформація
120. З плином часу, навіть коли фізичний потяг і можливість статевих стосунків слабшають, взаємна належність не приречена розчинитися. Вибір на користь союзу двох змінюється, трансформується. Звичайно, що не бракуватиме різноманітних інтимних проявів почуттів, які, однак, також вважаються винятковими, оскільки виражають унікальний подружній союз, який не можна запропонувати іншим людям, не відчуваючи при цьому певної невідповідності. Саме тому, що досвід взаємної та виключної належності з часом поглиблюється та зміцнюється, існують прояви, зарезервовані лише для особи, з якою людина вирішила поділитися своїм серцем в особливий спосіб.
121. Для Папи Франциска це одна з переваг розуміння подружнього союзу як взаємної належності: «Інтимний зв’язок і взаємна належність повинні тривати сорок, п’ятдесят чи шістдесят років, і тому виникла необхідність знову і знову підтверджувати свій вибір. Можливо, що чоловік або жінка має велике сексуальне бажання вже не до своєї другої половини, а до іншої особи, але відчуває радість взаємної належності у подружжі, радість від усвідомлення, що має «спільника», який знає все про його чи її життя і це життя розділяє. Є супутником життя»[191]. Тому «всередині невирішеного конфлікту й з багатьма змішаними почуттями в серці щодня підтримується рішення любити, належати одне одному, йти спільно по житті з любов’ю і прощенням […]. На цій дорозі любов радіє кожним кроком і кожним новим етапом […]. Зв’язок знаходить нові способи існування і вимагає постійних рішень для свого скріплення. Але не тільки для свого збереження, але й для свого розвитку»[192]. У будь-якому разі слід визнати, що взаємна належність – це спосіб розуміння подружнього союзу, який має велике багатство і водночас обмеження, які потрібно прояснити.
Не привласнення
122. Однією з рис особи є те, що вона є метою сама по собі. Людина – це «єдине створіння на землі, що його Бог створив задля неї самої»[193]. Якщо вона є метою сама по собі, то її не можна звести лише до мети для інших. До людини не можна ставитися у спосіб, який не відповідає її гідності, яку можна назвати «безмежною»[194] – як через безмежну любов Бога до неї, так і тому, що це її абсолютно невід’ємна гідність. Кожна людина «має гідність особи: вона є не лише щось, але й хтось»[195]. Отже до особи «не можна ставитися як до об’єкта використання, тобто як до засобу»[196].
123. Якщо немає такого переконання, властивого справжній любові, яка зупиняється перед священним виміром іншої особи, то легко прогресують хвороби несправедливого володіння іншою особою: маніпуляції, ревнощі, утиски, зрада. З іншого боку, взаємна належність, властива взаємній виключній любові, передбачає делікатну турботу, святий страх порушити свободу іншого, який має таку саму гідність, а отже, і такі самі права. Той, хто любить, знає, що інший не може бути засобом для вирішення власного невдоволення, що власну пустку потрібно заповнювати іншими способами, ніколи через домінування над іншим. Власне невдоволення неможливо заспокоїти багатьма формами хворих бажань, які призводять до різних проявів явного чи прихованого насильства, гноблення, психологічного тиску, контролю та, зрештою, придушення. Брак пошани до гідності іншого також проявляється в претензіях на взаємодоповнюваність, де один з двох змушений розвивати лише деякі зі своїх можливостей, тоді як інший знаходить широкий простір для свого розвитку. Щоби цього уникнути, слід визнати, що нема одного взірця подружньої взаємності. В здорових і великодушних стосунках «на кожному новому етапі подружнього життя необхідно робити ревізію умов»[197]. Внаслідок чого «в родині рішення приймаються не однією стороною, а двоє розділяють відповідальність за родину, хоча кожна родина виняткова і всі подружжя різні»[198].
124. Коли замість здорової взаємної належності, навіть якщо це завжди вимагає терпіння та великодушності, в подружжя з’являються ознаки роздратування і навіть брак пошани, то потрібно реагувати вчасно – ще до появи форм маніпуляцій чи насильства. У цих випадках людина повинна відстоювати свою гідність, встановити необхідні межі, розпочати щирий діалогу і донести чітке послання: «Ти мною не володієш, ти наді мною не домінуєш». І це не лише, щоб захистити себе, але й захистити гідність іншого, бо «логіка панування веде того, хто панує, до заперечення власної гідності»[199].
125. Здорове та прекрасне «ми двоє» може бути лише взаємністю двох свобод, які ніколи не порушуються, а обирають одна одну, завжди залишаючи безпечною межу, яку не можна переступити, яку не можна порушити під приводом якоїсь потреби, особистої тривоги чи психологічного стану. Папа Франциск наголосив, що подружжя «покликані до постійного зміцнення єдності, але можуть намагатися стирати відмінності й неминучу віддаль, яка існує між ними. Бо кожний має властиву собі й неповторну гідність»[200]. Повна пошана цього принципу «вимагає внутрішнього спустошення»[201].
126. Якщо сприймати сказане досі серйозно, то слово «належність» можна застосовувати до подружжя лише в аналогічний спосіб. Фактично, форма належності, відмінна від любові, яка сприймає іншу особу як священну у її свободі, і цю особу неможливо передати в її особистісній та автономній серцевині, була б лише егоцентричним способом підпорядкування подружжя власним цілям чи проєктам. Особа не розчиняється в стосунках, не зливається з коханою особою, завжди залишається непередаваною серцевиною. Це не слід розуміти як обмеження чи збіднення взаємної любові; навпаки, це дає можливість зберегти той рівень пошани та захоплення, які є частиною кожного здорового кохання, яке ніколи не прагне поглинути іншого.
127. Це підтверджується фактом, що існує найглибший вимір особи, який перевершує всі інші, включаючи тілесний, і куди лише Бог може увійти, не порушуючи його. Існує серцевина людського єства, в якій може панувати лише безмежна любов Бога. Тільки Він має всемогутню та творчу любов, яка уможливлює саме існування свободи. Тому, якщо Бог її торкає, то може її лише зміцнити, підтримати, піднести в її природі, без жодної можливості покалічити її, панувати над нею, послабити її чи поставити себе над нею. Справді, «один лише Бог проникає [illabitur] в душу»[202], лише один Бог може ввійти в людське серце, бо лише Він один може зробити це, не порушуючи свободу й ідентичність особи[203]. Бог через благодать стає максимально близьким, ототожнюючи себе з найглибшою частиною людського єства, якого досягти може лише Він[204]. Отож, «інший не належить йому, але має важливішого власника – свого єдиного Господа»[205].
128. У міру того, як дозріває любов, подружжя зможе зрозуміти та мирно прийняти, що дорогоцінна взаємна належність, яка характеризує подружжя, не є власністю, а залишає багато можливостей. До прикладу, якщо один із пóдругів просить час для роздумів, або якогось звичного простору самотності чи автономії, або відмовляється від вторгнення іншого в якусь сферу своєї інтимності, або зберігає якусь особисту таємницю, яку охороняє у sancta sanctorum своєї совісті, і не хоче, щоб за ним йшли чи спостерігали.
129. Коли любов дозріває, то «ми двоє» отримує всю силу союзу, вільно обраного обома, всю радість спільних спогадів, усі задоволення від спільної подорожі та мрій, усю безпеку, яка походить від відчуття, що людина не самотня і не буде самотньою. Але цю красу підкреслює чудова свобода, якій жодна справжня любов ніколи не зможе зашкодити.
130. Отже, подружжя також виключає контроль, який може забезпечити безпеку, абсолютну певність, відсутність будь-яких несподіванок. У зрілій любові, якщо іншому потрібен простір для поновного відкриття світу, є місце лише для довіри, а не для претензій на абсолютний спокій без будь-якого таємного страху, нездатного до нових викликів. У цьому сенсі шлюб не звільняє повністю від самотності, бо чоловік/дружина не може досягти простору, який належить лише Богові, і не може заповнити власну порожнечу, яку не здатна заповнити жодна людина. Факт, що почуття недосконалі, не означає, що вони фальшиві, повністю егоїстичні, не справжні, а просто означає, що вони земні, обмежені, що від них не можна очікувати задоволення кожної потреби.
Взаємна допомога
131. Звичайно, здатність прийняти ризик свободи не означає, що один із пóдругів, дуже чутливий до захисту власної автономії, культивує байдужість до страхів іншого, надмірну самовпевненість, претензії на повну незалежність, яку обмежене людське серце його партнера, особливо якщо він його любить, не зможе прийняти без великих страждань. Ніхто не може відчувати себе врятованим у власній автономній самодостатності, бо союз любові також передбачає визнання того, що інший потребує його.
132. Разом із захистом здорової свободи, Боже Слово, схвалюючи прохання про простір автономії та самотності на певний період, також вимагає: «Не ухиляйтесь одне від одного» (1 Кор. 7, 5). Якщо пóдруги віддаляються одне від одного дуже часто, то «ми двоє» ризикує затемнити і ослабити прагнення іншого. У будь-якому разі, якщо взаємний потяг згасає, то завжди можна знайти простір для щирого діалогу, щоб зцілити те, що спричиняє взаємне віддалення. Насамкінець, завжди можна шукати альтернативні шляхи, які консолідують та збагачують «нас» по-новому. Йдеться про здорову, але важку рівновагу, яку кожне подружжя досягає по-своєму через щирий діалог та взаємну самовіддачу.
133. Взаємна належність стає взаємною допомогою, яка не лише прагне щастя свого партнера та полегшення його болю, але й допомагає одне одному дозрівати як особам, аж до досягнення кінцевої мети життя обох перед Богом на небесному бенкеті. Св. Павло VI нагадує, що «чоловік і жінка у взаємному самовідданні, яке є для них в подружжі властивим і винятковим, прагнуть витворити особову спільноту, у якій вони взаємно вдосконалюють себе»[206]. Спільна молитва – це, безумовно, цінний засіб для зростання в любові та спільного освячення, молитва, яка «черпає свій первинний зміст зі самого сімейного життя»[207]. Сертілланж каже, що на цьому шляху освячення сексуальність не можна виключати, її слід переживати як святе вираження повного дару себе іншому – як Христос і Його Церква віддають себе одне одному: «Такі акти не лише законні як наслідок природного та правового інституту, вони не лише доброчесні, корисні та спрямований на корисні цілі; вони святі святістю Таїнства, яке вони використовують, святістю священного союзу всього людства зі своїм Відкупителем»[208].
134. Обговорення моногамії передбачає визнання факту, що унікальність подружжя відображає в «горизонтальному» вимірі людських стосунків унікальність стосунків людської особи з божественним Безкінечним. Роздумувати про моногамію означає задатися питанням зв’язку людської любові з її остаточним сповненням. Кожний любовний зв’язок мовчазливо вимагає присутності безкінечного Третього, тобто самого Бога»[209]. Без цього Третього любов легко зачиняється у власній скінченності та руйнується. Подружня винятковість тоді постає не як обмеження, а як умова можливості надприродної любові, яка виходить за межі плоті і відкривається вічному. Св. Фома Аквінський навчає, що «Святий Дух невидимо сходить до душі через дар любові»[210], і у досвіді справжньої любові ми єднаємося з безкінечною Любов’ю, якою є Святий Дух. Саме досвід такої близької любові як подружня любов сильно пробуджує в людському серці бажання любові, яка не лише вічна, а й безкінечна. Тоді подружня любов стає епіфанією трансцендентного та вічного призначення людської особи. Бо лише любов, здатна перевершити людську любов – вічна та безкінечна Любов – може відповісти на бажання «вічної» та «безкінечної» любові, викликаної подружньою любов’ю. І саме тому досвід цієї особливої та інтенсивної близькості, яку пропонує подружній зв’язок, остаточно призначений відкрити в серці кожного чоловіка та кожної жінки прагнення тієї неперевершеної близькості, яку лише Бог може запропонувати повним та остаточним чином. І сам Бог стає людиною і починає відповідати на це прагнення, надаючи близькості, що виникає з подружнього зв’язку, печатку унікальності, яка є знаком і запорукою Божого сопричастя з кожним із нас у союзі нескінченної любові. Отже, як ми можемо не думати про подружжя як про шлях взаємодопомоги для спільного освячення, для досягнення висот єдності з Богом?
135. Взаємна допомога для освячення, в якій двоє підтримують одне одного «в благодаті»[211], досягається перш за все у подружній любові, бо лише любов до іншого допомагає нам зростати в житті благодаті, а без любові для освячення «я не мав би жадної користи» (1 Кор. 13, 3). Тому останні сторінки цього документа присвячені об’єднуючій силі подружньої любові.
Подружня любов
136. Взаємний характер подружнього союзу вже обговорювався, його можна справедливо вважати формою близької та всеохоплюючої дружби. У цьому контексті слід пам’ятати, що сам св. Фома зазначає, що дружба «базується на певній спільності»[212]. Більше ніж якась ідеологічна чи естетична спорідненість, яка може бути дуже важливою, йдеться про сопричастя, яке створює любов, яка своєю об’єднуючою силою уподібнює подружжя одне до одного, примножує спільне добро, створює скарб життя між двома. Тому любов повинна випереджувати дружбу.
Особлива дружба
137. Подружжя неможливо добре зрозуміти, якщо не говорити про любов, яку християни завжди покликані осягнути в найвищій мірі, надприродну любов, яка «все зносить, в усе вірить, усього надіється, все перетерпить» (1 Кор. 13, 7). Фактично, «благодать, властива таїнству Подружжя, призначена для вдосконалення любові між подружжям»[213]. Ця надприродна любов – божественний дар, якого просять у молитві та який підтримують сакраментальним життям, і який нагадує подружжю, що Бог – основний автор подружньої єдності, і без Його допомогти їхній союз не зможе ніколи не досягне своєї повноти. Коли в латинському обряді Таїнства Подружжя цитують слова Господа: «Що Бог поєднав, людина нехай не розлучає»[214] (див. Мт. 19, 6; Мр. 10, 9), то цим самим зазначають, що подружня єдність базується не лише на людській згоді, що це діло Святого Духа. Це саме слід сказати про розвиток сопричастя подружньої пари, натхненої благодаттю і любов’ю. Це сопричастя розвивається як відповідь на «як Боже покликання здійснюється як синівська відповідь на Його заклик»[215]. Але любов не може зростати без людської співпраці, у даному випадку – співпраці подружжя, яке щодня шукає інтенсивнішого, багатого й великодушного сопричастя.
138. Любов, включно з подружньою любов’ю, – це афективний союз, який означає щось більше від почуттів і бажань: «Він передбачає афективний зв’язок того, хто любить, з тим, кого він любить, наскільки той, хто любить, вважає кохану особу єдиним цілим із собою»[216]. Це виражається в дії волі[217], яка хоче вибрати когось, вирішує ввійти в тісне сопричастя з ним, добровільно об’єднується з цією особою, з усіма наслідками, які можуть позначатися на чутливості у виді прагнень, емоцій, сексуальної привабливості, чуттєвості. Навіть коли вплив на чуттєвість і тілесність слабшає або змінюється в різних періодах життя, то афективний зв’язок, часом дуже сильний, залишається в волі. Саме воля прагне залишатися в єдності з коханою особою, цінуючи її як «велику цінність»[218] і створюючи з нею «єдине ціле з собою»[219].
139. Лише так можна зберегти вірність у несприятливі моменти чи під час спокус, тому що любов прив’язує нас до цінностей, вищих від задоволення власних потреб. Тому ми не можемо ігнорувати численні свідчення подружніх пар про взаємну підтримку в різних життєвих труднощах, іноді під час випробувань, що тривали роками, що доводить пророчу актуальність моногамії. Це добре виражено у формулі згоди латинського обряду Таїнства Подружжя: «Присягаюся тобі в любові, вірності і подружній повазі, а також, що не покину тебе аж до смерті»[220]. Саме подружня любов своєю об’єднуючою силою уможливлює справжнє виконання цієї обітниці. Цей афективний, вірний і повний союз у подружжі набуває форми дружби, бо остаточно любов – це форма дружби[221]. Папа Франциск, цитуючи св. Фому Аквінського стверджує, що «після любові, яка єднає нас з Богом, подружня любов є “найбільшою дружбою”»[222].
140. У Старому Завіті є категоричне твердження про потребу любити: «Любитимеш ближнього твого, як самого себе» (Лев. 19, 18). Цим твердженням закінчується уривок тексту, в якому перераховуються обов’язки побожного ізраїльтянина перед його «ближніми». Це дуже відоме твердження, оскільки Ісус його згадує та повторює (див. Мт. 22, 39; Мр. 12, 31; Лк. 10, 29-37). Ісус встановлює особливий зв’язок між універсальною дійсністю людської любові та категорією «ближнього». У такий спосіб справжня любов не лише спрямовується до тих, хто нам близький, але вона здатна породжувати «близькість». З цього випливає, що «ближній» – це той, з ким розділяють певну частину життя. У цьому значенні саме подружня любов об’являє і втілює особливу «близькість», завдяки якій зміст заповіді резонує дуже переконливо. Любов подружжя створює та викликає унікальну та неповторну близькість між двома люблячими серцями і породжує особливу спорідненість, що живиться таким даром себе самих, благами та всім життям, що глибина подружньої любові здатна реалізуватися з незрівнянною інтенсивністю. У міру того, як у подружжі любов дозріває та зростає, серце коханої людини усвідомлює, що жодне інше серце не здатне створити в ньому таке відчуття «вдома», як серце коханої особи.
Тілом і душею
141. Подружня дружба, багата взаємним пізнанням, вдячністю за іншого, співучастю, інтимністю, розумінням, терпінням, пошуками добра для іншого, чуйними жестами, наскільки вона перевершує сексуальність, настільки водночас охоплює її та надає їй найпрекраснішого, найглибшого, найбільш об’єднуючого та найпліднішого значення. У цьому контексті Папа Франциск нагадує, що «сам Бог створив статевість як чудовий подарунок для своїх створінь»[223]. Водночас «статеві стосунки, які переживаються по-людському й освячуються Таїнством, – це для подружжя дорога зростання у житті благодаттю»[224]. Умісцевлення сексуальності в рамках любові, яка об’єднує подружню пару в єдиній дружбі, що прагне добра іншого, не означає знецінення сексуального задоволення. Якщо задоволення спрямоване на дарування себе самого, то воно не лише збагачується, але й зміцнюється. Св. Фома Аквінський дуже добре пояснює це, коли згадує, що «природа пов’язала задоволення з функціями, потрібними для життя людини», і що той, хто відкидає його «аж до нехтування тим, що потрібне для збереження природи, чинить гріх, порушуючи природний порядок. І саме це є вадою нечутливості»[225]. Йдучи за цією логікою, св. Фома стверджує, що до первородного гріха чуттєве задоволення було більшим, оскільки природа була чистішою, ціліснішою, а отже, тіло було чутливішим. Це протилежність неспокійній розпусті, яка шкодить задоволенню, позбавляючи його можливостей справді людського досвіду[226]. Специфічно людські здібності, що дають можливість людському духу пронизувати чуттєвість, спрямовувати її та доводити до повноти, «не повинні применшувати задоволення чуттів», а радше уможливлювати його у всій його повноті та багатстві, запобігаючи «пожадливості безконтрольно триматися задоволення»[227]. Переживання сексуальності як дії всієї людської істоти в її тілесності та внутрішній сутності, також завдяки преображаючій силі любові, означає, що вона переживається не пасивно, як просте потурання імпульсам, а як дія людини, яка вирішує повністю об’єднатися з іншою особою.
142. У такому розумінні сексуальність більше не є виходом для негайної потреби, це особистий вибір, який виражає цілісність власної особи та сприймає іншого як цілісну особу. Ця істина не зменшує інтенсивність задоволення, але може посилити його, зробити його інтенсивнішим, багатшим і повнішим. Якщо до тебе ставляться як до особи і якщо ти до іншої людини ставишся як до особи, то вже це може звільнити серце від травм, страхів, страждань, тривоги, почуття самотності, покинутості, нездатності любити – всього, що шкодить задоволенню. Водночас розвиток любові як людської та богословської чесноти допомагає вивільнити найкраще в кожній людині в її унікальній ідентичності, і у такий спосіб зробити її здатною більше по-людському радіти, аж до подяки Богові, який «дає нам усього для вжитку» (1 Тим. 6, 17). Усе це не позбавляє статевого зв’язку «надміру задоволення у статевому акті, розумно впорядкованому» і який «не суперечить засобам чесноти»[228]. А якщо ми зачиняємося в собі та в своїх нагальних потребах, а іншого використовуємо як єдиний засіб для задоволення, то задоволення залишає нас більш незадоволеними, а відчуття порожнечі та самотності стає більш гірким.
143. Говорячи про подружню любов, Кароль Войтила запрошує подолати кожну непотрібну діалектику і пояснює, що «любов-чеснота стосується як дієвої, так і власницької любові»[229]. Папа Бенедикт XVI у Deus caritas est повторює, що жертовна любов (amor benevolentiae) і власницька любов (amor concupiscentiae) не можуть відокремлюватися одна від одної, оскільки «“любов” – одна, проте має різні виміри; то один, то другий може виділятися. Там, де, однак, два виміри значно віддаляються один від одного, з’являється карикатурна або, у всякому разі, обмежена форма любові»[230]. Під власницькою любов’ю слід розуміти не лише сексуальне бажання, а й будь-який спосіб пошуків іншого як «добра для мене», як подолання самотності, як допомогу в потребі, як простір для повної довіри тощо. Ця форма любові не виключається з подружжя і виражає, що я – не спаситель іншого, що я – не всемогутній і невичерпний дарувальник добра, що я також чогось потребую, що потребую іншого, що я – не самодостатній і слабкий, що інша особа важлива для мене, що я даю їй можливість ставати плідною, коли вона чинить мені добро. Жити інакше було б своєрідною самодостатністю, яку можна легко перетворити на замаскований егоцентризм, бо сатана «вдає з себе ангела світла» (2 Кор. 11, 14). Бенедикт XVI пояснює, що «людина не може жити тільки в любові жертовній, низхідній. Людина не може завжди лише давати, а повинна також отримувати»[231].
144. У цьому сенсі не можна ігнорувати факт, що в останні десятиліття, в контексті постмодерністського споживацького індивідуалізму, виникли різні проблеми через надмірне та неконтрольоване прагнення сексу або через заперечення прокреативної мети сексуальності. Особливістю останніх десятиліть є виразне заперечення об’єднуючої мети сексуальності й самого подружжя. Це відбувається, зокрема, через відчуття тривоги, постійної зайнятості, бажання мати більше вільного часу для себе, постійної одержимості подорожами та пізнанням інших реалій. Внаслідок цього зникає бажання афективного обміну, самих сексуальних стосунків, а також діалогу та співпраці – речей, які вважаються «стресовими».
Багатогранна плідність любові
145. Цілісне бачення подружньої любові не заперечує її плідності, можливості народження нового життя, бо «цілісність, що її вимагає подружня любов, відповідає також вимогам відповідального батьківства»[232]. Статевий зв’язок, як спосіб вираження подружньої любові, повинен природно залишатися відкритим для передачі життя[233], хоча це не означає, що це має бути явною метою кожного статевого акту. Насправді можуть виникнути три слушні ситуації:
a) Подружжя не може мати дітей. Кароль Войтила чудово це пояснює, нагадуючи, що подружжя має «міжособистісну структуру, це союз і спільнота двох осіб […]. З багатьох причин подружжя може не мати дітей, але їх відсутність не позбавляє подружжя сутнісного характеру. Насправді внутрішня та суттєва причина існування подружжя полягає не лише в тому, щоб стати сім’єю, а передовсім в тому, щоб утворити союз двох людей, міцний союз, заснований на любові […]. Подружжя, яке не має дітей не зі своєї вини, зберігає невід’ємну цінність інституту […] не втрачає нічого зі своєї важливості»[234].
b) Подружня пара свідомо не прагне певного статевого акту як засобу для продовження роду. Войтила стверджує, що подружній акт, який «сам по собі є актом любові, що об’єднує двох людей, не обов’язково може розглядатися ними як свідомий і бажаний засіб продовження роду»[235].
c) Коли подружня пара шанує природні неплідні періоди. Слідуючи цій лінії роздумів, св. Павло VI стверджує: «Церква навчає, що одружені можуть скористати з природних циклів, притаманних репродуктивній системі і мати подружні акти лише в неплідний період»[236]. Це може слугувати не лише для «контролювання народження», але й для вибору найсприятливіших моментів для народження нового життя. Тим часом пара може скористатися цими періодами для «засвідчення взаємної любові та збереження обіцяної взаємної вірності. Якщо супруги ведуть себе таким чином, то вони дійсно дають свідчення справжньої любові»[237].
146. Усе це пояснює важливе нововведення, яке пропонує Папа Пій XI, стверджуючи, що подружня любов «проникає всi oбoв’язки пoдружньoгo життя i займає шляхетне місце у xристиянськoму подружжі»[238]. У такий спосіб він допомагає подолати дискусію про взаємозв’язок між цілями чи значеннями шлюбу (прокреативним та об’єднуючим) і порядком, що існує між ними, ставлячи подружню любов вище цієї діалектики цілей та благ як центральне питання подружнього життя, що, своєю чергою, надає йому багатогранної плідності. Пóдруги навіть у найважчі моменти можуть сказати: «Ми друзі, ми любимо одне одного, ми цінуємо одне одного, ми вирішили розділити все наше життя, ми належимо одне одному, ми вільно вибрали цей союз, який сам Бог благословив і скріпив. Якщо тепер ми не маємо дітей, то залишаємося єдиними та плідними в інших аспектах, якщо немає сексу, то продовжуємо жити цією унікальною, ексклюзивною та всеохоплюючою дружбою, яка є нашим найкращим шляхом до дозрівання та освячення».
147. Сам св. Августин, який сильно наголошує на меті продовження роду, навчає, що подружжя само по собі є добром, навіть якщо немає дітей, «бо створює природне партнерство між двома статями. Інакше це не називалося б подружжям навіть серед людей похилого віку, особливо коли вони втратили дітей або взагалі їх не мали»[239]. Подібну позицію, виражену іншими словами, підтримує св. Йоан Золотоустий: «Що ж тоді сказати: якщо не буде дитини, то [подружжя] вже не буде двоє? І очевидно: їхнє з’єднання (míxis) фактично робить саме це, воно поєднує та змішує тіла обох. І як той, хто влив пахощі в олію, робить їх одним цілим, так і тут»[240]. По суті, це також підтверджує ІІ Ватиканський Собор: «Якщо навіть бракує потомства, якого часто так сильно бажають, шлюб усе ж таки триває як тісне єднання і спільнота усього життя, зберігаючи й тоді свою цінність і нерозривність»[241].
148. Один автор добре показує, що, крім «цілей», які подружжя може ставити перед собою і які не становлять суті подружжя, «союз-єдність, який передбачає подружжя, пояснюється та виправдовується сам собою, з пріоритетом у його телеологічному напруженні, оскільки це єдність, яка має свою власну та повну причину добра, з якої, безсумнівно, випливають певні діла, але як наслідки, а не як причини»[242]. З цього союзу-єдності, що належить до суті подружжя, подружня любов є головним і найдосконалішим моральним і духовним вираженням, що надає подружжю різні форми плідності.
Дружба, відкрита для всіх
149. Зі сказаного випливає, що ексклюзивний союз, який створює і підтримує справжня любов, навіть якщо він ще незрілий і крихкий, не може зачинятися в собі; він не є продовженням індивідуалізму в житті подружньої пари, а відкритий для інших стосунків, відкритий для самовіддачі пóдругів та для спільних проєктів по створенню чогось прекрасного для спільноти та світу.
150. Якщо подружжя само по собі – це вже основа для стосунків, які сприяють зростанню обох пóдругів, то це ще більш вірно, коли подружжя щедро відкривається для інших, у такий спосіб долаючи «первинну трагічну замкнутість у собі людини»[243], яка спонукає її думати, що в ізоляції вона буде вільнішою і щасливішою. Бо «людське створіння, яке має духовну природу, реалізовується у міжособових відносинах. Що більше воно щиро переживає, то більш зрілою стає його особиста ідентичність. Людина набуває гідності не шляхом ізоляції, а налагоджуючи відносини з іншими та з Богом»[244].
151. Папа Франциску у заклику до вселенського братерства в Енцикліці Fratelli tutti навчає, що любов покликана до інтенсивного, але й екстенсивного зростання, яке прагне «обняти кожну людину»[245]. Отож любов спонукає розширювати подружнє «ми»: «Але не можу обмежити своє життя зв’язками з маленькою групою, навіть зі своєю родиною, бо не зможу себе зрозуміти без сітки ширших зв’язків […]. Кохана особа і товариш відчиняють наше серце, аби ми могли вийти з себе самих і прийняти всіх. Зачинені групи і пари, зосереджені на собі, які формують своє «ми» в опозиції до всього світу, зазвичай – ідеалізовані форми егоїзму і звичайного самозахисту»[246].
152. Ризик «ендогамії», тобто зачиненого «нас», суперечить самій природі любові й може її смертельно ранити. Запобігти цій «ендогамії», яка спотворює та збіднює значення подружнього союзу, можуть чотири фактори:
a) Простір, який кожен з пóдругів має на роботі, в особистих ініціативах, у моменти навчання та розвитку поза подружнім життям. Якщо один подруг не має занять поза домом, то такий простір потрібно створити для добра подружжя, збагачуючи діалог і стосунки загалом.
b) Прокреативне значення подружжя, яке об’являє плідність любові, яка не зачиняється на передачу життя. Для тих, хто не може мати дітей, усиновлення або різні форми стабільної підтримки дітей інших подружніх пар можуть бути способом досягнення цієї плідності.
c) Час, проведений з одруженими друзями, під час якого, навчаючись на досвіді одне одного та отримуючи від них підтримку, постійно відчувається готовність допомогти у важкі часи, водночас це допомагає подружній парі усвідомити себе як єдине ціле через дружбу з іншими подружніми парами.
d) Соціальне почуття подружжя, яке, вірне соціальному виміру християнського життя, шукає способів служити суспільству та Церкві, разом присвячуючи себе пошукам спільного добра: «Навіть багатодітні родини покликані лишити слід у своєму суспільстві – щоб розвивалися інші форми плідності як продовження любові, яка їх підтримує […]. Нехай не перебуває в очікуванні, а виходить поза себе саму в пошуках солідарності»[247]. «Суспільна любов, відображення Пресвятої Тройці, по своїй суті об’єднує духовний сенс родини з її зовнішньою місією»[248].
153. Особливий доказ відкритості дружби подружньої пари для інших і для плідності їхньої любові проявляється в їхній увазі до бідних. Папа Лев XIV нагадує, що «жоден християнин не може розглядати бідних лише як суспільну проблему; вони – наша “родина”. Вони “наші”»[249]. Окрім того, «любов до бідних – це суттєвий елемент історії наших стосунків з Богом. Любов випливає з серця Церкви»[250]. Цей факт відображено в одному з варіантів останнього благословення в латинському обряді Таїнства Подружжя, який завершується молитвою: «Будьте в світі свідками того, що Бог є любов’ю, щоб покинуті і бідні, пізнавши вашу допомогу, колись з вдячністю прийняли вас до вічного Божого дому»[251].
VII. Закінчення
154. Зрештою, хоча кожний подружній союз – це унікальна дійсність, втілена в людських обмеженнях, але кожне справжнє подружжя – це єдність двох індивідів, що вимагає настільки близьких і всеохоплюючих стосунків, що їх неможливо розділити з іншими. Водночас, оскільки це союз двох осіб, які мають абсолютно однакову гідність і однакові права, то він вимагає винятковості, яка запобігає релятивізації іншого в його унікальній цінності та використанню його лише як одного із засобів для задоволення потреб. Це істина моногамії, яку Церква читає у Святому Письмі, коли стверджує, що двоє стають «одним тілом». Це перша суттєва та невід’ємна риса особливої дружби, якою є подружжя, яке, як екзистенційний прояв, вимагає всеохоплюючих стосунків – духовних і тілесних, які дозрівають і дедалі більше зростають до союзу, що відображає красу тринітарної спільноти та союзу між Христом та Його улюбленим Людом. Це реалізується до такої міри, що ми можемо розпізнати «в тісному подружньому союзі, через який дві особи стають одним серцем, однією душею, одним тілом, перший первісний сенс подружжя»[252].
155. Шлях, пройдений у цій ноті, дає нам можливість висвітлити розвиток християнської думки про подружжя від античності до наших днів, де очевидно, що єдність – це основоположна властивість із двох його суттєвих властивостей – єдності та нерозривності. З одного боку, тому, що нерозривність походить із унікального та виключного союзу. З іншого боку, тому, що єдність-союз, який приймають та переживають з усіма його наслідками, уможливлює сталість і вірність, яких вимагає нерозривність. Справді, деякі документи Магістеріуму Церкви описували подружній союз просто як «нерозривну єдність»[253].
156. Ця єдність вимагає постійного розвитку любові: «Подружньою любов’ю опікуються передовсім не розмовами про обов’язок нерозривності шлюбу або повторюванням доктрини, а зміцнюючи її завдяки постійному зростанню під впливом благодаті. Любов, яка не зростає, ризикує, а ми можемо розвиватися лише тоді, коли відповідаємо на Божу благодать більшими актами любові, частішими, інтенсивнішими, щедрішими, делікатнішими і радіснішими жестами ніжності»[254]. Подружня єдність – це не лише дійсність, яку потрібно завжди краще розуміти в її найпрекраснішому значенні, але й динамічна дійсність, покликана до постійного розвитку. ІІ Ватиканський Собор стверджує, що чоловік і жінка «мають відчуття єдності і з кожним днем його поглиблюють»[255]. Бо «найкраще те, що ще не здобуто, що вино дозріває з часом»[256].
Верховний Понтифік Лев XIV, на аудієнції, наданій нижчепідписаному Префекту разом із Секретарем Доктринального Відділу Дикастерія Віровчення, 21 листопада 2025, у літургійний спомин Введення у храм Пресвятої Діви Марії, схвалив цю ноту, розглянуту на звичайній сесії цього Дикастерія 19 листопада 2025, та наказав її опублікувати.
Рим, Дикастерій Віровчення, 25 листопада 2025.
Віктор Емануель Кард. Фернандес
Префект
Монс. Армандо Маттео
Секретар
Доктринального Відділу
На аудієнції 21 листопада 2025
ЛЕВ XIV
[1] Франциск, Загальна аудієнція (23 жовтня 2024): L’Osservatore Romano (23 жовтня 2024), 2.
[2] Йоан Павло II, Гомілія під час меси для сімей у Кіншасі (3 травня 1980), n. 2: AAS 72 (1980), 425.
[3] «Симпозіум Конференцій Єпископів Африки і Мадагаскару» (SECAM) зобов’язався підготувати доповідь для Синоду Єпископів про виклики полігамії. Очікуючи на цей докумет, слід зазначити, що, згідно з поширеною думкою, моногамне подружжя в Африці слід вважати винятковим фактом, враховуючи поширення практики полігамії в цих регіонах. Натомість поглиблені дослідження африканських культур показують, що різні традиції надають особливого значення першому шлюбу між чоловіком і жінкою та, перш за все, ролі, яку перша жінка покликана відігравати стосовно інших жінок. Насправді дослідження показують, що полігамія – це практика, яку толерують через життєві потреби (відсутність потомства, левірат, робоча сила для виживання тощо). Багато традицій підтримують моногамну модель як ідеал подружжя, що відповідає божественним задумам. Першу дружину, з якою зазвичай одружуються за традиційними звичаями, часто представляють як дану Богом чоловікові, хоча він може взяти й інших жінок. У випадку полігамії першій дружині відводиться особливе місце у виконанні священних обрядів, пов’язаних з похоронами, або турботу про виховання дітей, народжених іншими жінками в родині. Цікаво зазначити, що останніми десятиліттями в деяких штатах законодавці встановили моногамію як звичайний подружній стан (див. Société Africaine de Culture, Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation. Colloque de Cotonou, 16-22 août 1970, Présence Africaine, Paris 1972; Isidore de Souza, «Mariage et famille», in Revue de l’Institut Catholique de l’Afrique de l’Ouest 5-6 [1993], 164; Id., «Notion et réalité de la famille en Afrique et dans la Bible», in Savanes Forêts 30 [1984], 145-146).
[4] Can. 1056 ККП (курсив додано). Див. can. 776, § 3 ККСЦ.
[5] Can. 1134 ККП (курсив додано). Див. Катехизм Католицької Церкви, n. 1638.
[6] Додаток до Summa Theologiae (Suppl., q. 44, a. 3) підтверджує визначення шлюбу, дане П’єром Ломбардо в Id., Sent. IV, d. 27, c. 2 (164): «Sunt igitur nuptiae vel matrimonium viri mulierisque coniunctio maritalis, inter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens».
[7] Фома Аквінський, Summa Theologiae, Suppl., q. 44, a. 1, resp. (курсив додано).
[8] Юстиніан, Institutiones, I, 9, 1: Justinian’s Institutes, P. Krueger (ed.), Cornell University Press, Ithaca (NY) 1987, 4.
[9] D. von Hildebrand, L’enciclica Humanae vitae: segno di contraddizione, Paoline, Roma, 1968, 43.
[10] Йоан Павло II, Апостольська Адгортація Familiaris consortio (22 листопада 1981), n. 19: AAS 74 (1982) 101-102 (курсив додано).
[11] Августин, In Ioannis Evangelium, tract. XXVI, 4 («Da amantem, et sentit quod dico»): PL 35, 1608.
[12] Павло VI, Промова до груп Богоматері (4 травня 1970), n. 6: AAS 62 (1970) 430.
[13] Бенедикт XVI, Зустріч з молоддю Римської дієцезії в рамках підготовки до XXI-го Всесвітнього дня молоді (6 квітня 2006), n. 2: AAS 98 (2006), 351. Див. Йоан Павло II, Апостольська Адгортація Familiaris consortio (22 листопада 1981), n. 68: AAS 74 (1982), 163-165.
[14] Йоан Павло II, Загальна аудієнція (13 серпня 1980), n. 2: Insegnamenti III, 2 (1980), 397.
[15] Див. Папська Біблійна Комісія, Che cos’è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica (30 вересня 2019), n. 173: Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2019, 148-149.
[16] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 12: AAS 108 (2016), 315-316.
[17] Бенедикт XVI, Енцикліка Deus caritas est (25 грудня 2005), n. 11: AAS 98 (2006), 226-227.
[18] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 13: AAS 108 (2016), 316.
[19] Йоан Павло II, Загальна аудієнція (27 серпня 1980), n. 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 454.
[20] Бенедикт XVI, Промова з нагоди XXV-ї річниці заснування Папського Інституту «Йоана Павла II» з досліджень подружжя та сім’ї (11 травня 2006): Insegnamenti II, 1 (2006), 579. Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Deus caritas est (25 грудня 2005), n. 11: AAS 98 (2006), 226-227.
[21] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes (7 грудня 1965), n. 48: AAS 58 (1966), 1067; Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 67: AAS 108 (2016), 338.
[22] Грецькою мовою: «Τίμιος ὁ γάμος ἐν πᾶσιν καὶ ἡ κοίτη ἀμίαντος» (Євр. 13, 4).
[23] Йоан Золотоустий, De virginitate, 19: PG 48, 547.
[24] Августин, De Genesi ad litteram, IX, cap. 7, n. 12: PL 34, 397.
[25] Августин, De bono coniugali, 1, 1: PL 40, 373.
[26] Тертуліан, Ad uxorem, II, 8, 6-7: CCSL 1, 393, цитата в Катехизмі Католицької Церкви, n. 1642 (cf. PL 1, 1302A-B). На полях зазначено, що Тертуліан розглядав тему моногамії в окремій праці: De monogamia (PL 2, 929-954). Цією темою безпосередньо займався також Єронім. Див. Epistula 123, ad Geruchiam de monogamia (PL 22, 1046-1059).
[27] Амвросій, Expositio Evangelii secundum Lucam, VIII, 7: PL 15, 1767.
[28] Йоан Золотоустий, Commentarium in Matthaeum, hom. 62, 2: PG 58, 597.
[29] Лактанцій, Divinae institutiones, VI,23: PL 6, 720.
[30] Див. Пій XII, Енцикліка Mystici Corporis Christi (29 червня 1943), «Matrimonio enim, quo coniuges sibi invicem sunt ministri gratiae, externo Christianae consortionis providetur ordinateque incremento»: AAS 35 (1943), 202.
[31] Йоан Золотоустий, Homiliae in Epistolam I ad Timotheum., hom. 9, cap. II: PG 62, 546. Міжнародна Богословська Комісія спробувала врахувати точку зору християнського Сходу, пояснивши, що потрібно уникати того, щоб цінність згоди подружжя «робила Таїнство чистим і єдиним вираженням їхньої любові. Таїнство як таке повністю належить до таїни Церкви, в яку вони введені упривілейованим способом через подружню любов» (Міжнародна Богословська Комісія, Католицька доктрина про Таїнство Подружжя [1977], B. «Шістнадцять христологічних тез» Густава Мартелєта Т. І. схвалений «у загальній формі» Міжнародною Богословською Комісією, теза 10).
[32] Климентій Александрійський, Stromata III, 12: PG 8, 1185B, цитує Рим. 7, 12.
[33] Йоан Золотоустий, Quales ducendae sint uxores, 3: PG 51, 230 (курисв додано).
[34] Григорій Назіанзин, Oratione 37, 7: PG 36, 291.
[35] Бонавентура, Breviloquium, VI, 13, 3, tr. a cura di M. Aprea, in Opuscoli teologici/2. Breviloquio,Opere di San Bonaventura 5/2, Città Nuova, Roma 1996, 293-295.
[36] A.M. de’ Liguori, Theologia moralis (Editio nova Leonardi Gaudé), Typis Polyglottis Vaticanis, Roma 1912, lib. VI, tract. VI, cap. II, dub. I, n. 882.
[37] Див. Там само, n. 882: «Натомість може бути багато другорядних зовнішніх цілей, таких як досягнення миру, прагнення задоволення тощо».
[38] Там само, n. 883.
[39] Див. D. von Hildebrand, Il matrimonio, tr. a cura di B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959.
[40] D. von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchungen über Wesen und Wert der Gemeinschaft, Kirche und Gesellschaft 1, Haas & Grabherr, Augsburg 1930, 40.
[41] Там само, 45.
[42] A. von Hildebrand, Man and Woman: A Divine Invention, Sapientia Press, Ave Maria (FL) 2010, xiii.
[43] Там само, 58.
[44] Там само, 10.
[45] Там само, 135-136.
[46] Див. Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 181: AAS 108 (2016), 383.
[47] H.U. von Balthasar, «Pneuma e istituzione», in Spirito e istituzione. Saggi teologici IV, Jaca Book, Milano 2019, 232.
[48] Там само, 236-237.
[49] H.U. von Balthasar, Gli stati di vita del Cristiano, Jaca Book, Milano 20173, 202-203.
[50] H.U. von Balthasar, «Pneuma e istituzione», op. cit., 234.
[51] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Band VIII, Benzinger, Einsiedeln–Zürich–Köln 1967, 539.
[52] Див. K. Rahner, Sul matrimonio, tr. a cura di G. Ruggieri, Meditazioni teologiche 6,Queriniana, Brescia 1966, 10.
[53] Там само.
[54] K. Rahner, Chiesa e sacramenti, tr. a cura di A. Bellini, Morcelliana, Brescia 19693, 106.
[55] A. Schmemann, For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 19982, 90-91.
[56] P.N. Evdokimov, Il matrimonio, sacramento dell’amore, tr. a cura di L. Marino, Spiritualità orientale, Magnano 2008, 165. (Ed. italiana di Id., Le mariage, sacrement de l’amour, Editions du Livre Français, Lyon 1944.)
[57] J. Meyendorff, Marriage, An Orthodox Perspective, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 20003, 16.
[58] I. Zizioulas, Comunione e alterità, tr. a cura di M. Campatelli – G. Cesareo, Lipi, Roma 2016, 11.
[59] C. Yannaras, La libertà dell’ethos, tr. a cura di B. Petrà, Sequela oggi, Qiqajon, Magnano (BI) 2015, 164…
[60] Там само.
[61] Інокентій III, Лист Gaudemus in Domino (1201): DH 778.
[62] Див. Там само: DH 779.
[63] ІІ Ліонський Собор, Сесія IV (6 липня 1274), Professione di fede dell’Imperatore Michele VIII Paleologo: DH 860.
[64] Див. Тридентський Собор, Сесія XXIV (11 листопада 1563), Dottrina sul Sacramento del Matrimonio: DH 1798.
[65] Бенедикт XIV, Декларація Matrimonia quae in locis (4 листопада 1741), n. 2: DH 2517.
[66] Лев XIII, Енцикліка Arcanum divinae Sapientiae (10 лютого 1880):ASS 12 (1879), 386-387 (курсив додано).
[67] Там само, 387.
[68] Там само, 389.
[69] Там само, 394.
[70] Пій XI, Енцикліка Casti connubii (31 грудня 1930): AAS 22 (1930), 546.
[71] Там само, AAS 22 (1930), 547-548 (курсив додано); див. Августин, De bono coniugali 24, 32: PL 40, 394D.
[72] Пій XI, Енцикліка Casti connubii (31 грудня 1930): AAS 22 (1930), 548 (курсив додано).
[73] Там само: AAS 22 (1930), 566.
[74] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes (7 грудня 1965), n. 48: AAS 58 (1966), 1067.
[75] Там само, n. 48: AAS 58 (1966), 1068 (курсив додано).
[76] Там само.
[77] Там само, n. 49: AAS 58 (1966), 1070.
[78] Там само.
[79] Там само.
[80] Там само.
[81] Такі самі аргументи приводив св. Йоан Павло ІІ, коли пояснював, що полігамія «радикально суперечить такій спільноті; вона прямо перекреслює Божий задум, який був об’явлений нам на початку, бо суперечить однаковій особовій гідності чоловіка і жінки, які віддаються собі в цілковитій любові» (Йоан Павло II, Апостольська Адгортація Familiaris consortio [22 листопада 1980], n. 19: AAS 74 [1982], 102; див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes [7 грудня 1965], n. 47: AAS 58 [1966], 1067).
[82] Павло VI, Енцикліка Humanae vitae (25 липня 1968), n. 12: AAS 60 (1968), 488-489 (курсив додано).
[83] Див. Павло VI, n. 8: AAS 60 (1968), 485-486.
[84] Там само, n. 12: AAS 60 (1968), 489.
[85] Йоан Павло II, Апостольська Адгортація Familiaris consortio (22 листопада 1981), n. 11: AAS 74 (1982), 92.
[86] Див. Йоан Павло II, Загальна аудієнція (2 сіяна 1980): Insegnamenti III, 1 (1980), 11-15; Йоан Павло II, Загальна аудієнція (9 січня 1980): Insegnamenti III, 1 (1980), 88-92; Йоан Павло II, Загальна аудієнція (16 січня 1980): Insegnamenti III, 1 (1980), 148-152.
[87] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes (7 грудня 1965), n. 24: AAS 58 (1966), 1045.
[88] Йоан Павло II, Гомілія під час меси для сімей у Кіншасі (3 травня 1980), n. 2: AAS 72 (1980), 425.
[89] Йоан Павло II, Загальна аудієнція (13 серпня 1980), nn. 3-4: Insegnamenti III, 2 (1980), 398-399.
[90] Див. Йоан Павло II, Загальна аудієнція (20 серпня 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 415-419.
[91] Йоан Павло II, Гомілія під час меси для сімей у Кіншасі (3 травня 1980), n. 2: AAS 72 (1980), 425.
[92] Йоан Павло II, Загальна аудієнція (27 серпня 1980), nn. 1, 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 451, 453-454.
[93] Йоан Павло II, Загальна аудієнція (24 вересня 1980), n. 5: Insegnamenti III, 2 (1980), 719-720.
[94] Йоан Павло II, Апостольська Адгортація Familiaris consortio (22 листопада 1981), n. 19: AAS 74 (1982), 102.
[95] Бенедикт XVI, Енцикліка Deus caritas est (25 грудня 2005), n. 11: AAS 98 (2006), 227.
[96] Там само, n. 6: AAS 98 (2006), 222.
[97] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 92: AAS 108 (2016), 348.
[98] Там само, n. 93: AAS 108 (2016), 348.
[99] Там само, n. 99: AAS 108 (2016), 350.
[100] Там само, n. 100: AAS 108 (2016), 351.
[101] Див. Франциск, nn. 101-102: AAS 108 (2016), 351-352.
[102] Там само, n. 103: AAS 108 (2016), 352.
[103] Там само, n. 108: AAS 108 (2016), 354.
[104] Там само, n. 110: AAS 108 (2016), 354.
[105] Там само, n. 115: AAS 108 (2016), 356.
[106] Там само, n. 116: AAS 108 (2016), 356.
[107] Там само, n. 122: AAS 108 (2016), 359, цитує Йоана Павла II, Апостольська Адгортація Familiaris consortio (22 листопада 1981), 9: AAS 74 (1982), 90.
[108] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 130: AAS 108 (2016), 362.
[109] Див. Лев XIV, Послання з нагоди 10-ї річниці канонізації батьків святої Терези від Дитяти Ісуса (18 жовтня 2025): L’osservatore Romano (18 жовтня 2025), 5.
[110] Див. Августин, Enarrationes in Psalmos 127, 3: PL 37, 1679: «non ille unus et nos multi, sed et nos multi in illo uno unum».
[111] Лев XIV, Гомілія під ювілейної меси для сімей, бабусів, дідусів і людей похилого віку (1 липня 2025): L’Osservatore Romano (2 червня 2025), 2; де цитує Павла VI, Енцикліка Humanae vitae (25 липня 1968), n. 9: AAS 60 (1968), 486-487.
[112] Can. 1055, § 1 ККЦ (курсив додано). Див. can. 776, § 1-2 ККСЦ.
[113] Катехизм Католицької Церкви, n. 1645.
[114] Там само, n. 1646.
[115] Там само, n. 2381.
[116] Там само, n. 2387.
[117] Фома Аквінський, Summa contra Gentiles, III, cap. 123, n. 4.
[118] Див. Фома Аквінський, Summa Theologiae, I, q. 92, a. 3, resp.; див. Фома Аквінський, Summa contra Gentiles, III, cap. 123, n. 4.
[119] Фома Аквінський, Summa contra Gentiles, III, cap. 124, n. 1.
[120] Там само, cap. 123, nn. 3-4.
[121] Там само, cap. 124, nn. 3-5; цитує Арістотеля, Etica Nicomachea, VIII, c. 5, n. 5; там само, VIII, c. 6, n. 2.
[122] Фома Аквінський, Summa contra Gentiles, III, cap. 123, n. 6 (курсив додано).
[123] A.-D. Sertillanges, L’amore cristiano, IPL, Milano 1947, 87.
[124] Там само, 79.
[125] Там само, 91.
[126] Там само, 92.
[127] Там само, 94.
[128] S. Kierkegaard, «Validità estetica del matrimonio», in Enten-Eller. Un frammento di vita, IV, tr. a cura di A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 120, Adelphi, Milano 19814, 154. (N.B. da Enten-Eller,II, nel testo originale danese.)
[129] Там само, 153-154.
[130] S. Kierkegaard, «L’equilibrio fra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità», Enten-Eller. Un frammento di vita, V, tr. a cura di A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 232, Adelphi, Milano 1989, 207. (N.B. da Enten-Eller,II, nel testo originale danese.)
[131] S. Kierkegaard, «Validità estetica del matrimonio», op. cit., 92.
[132] Там само, 39.
[133] Там само, 40.
[134] Там само, 86.
[135] E. Mounier, Manifesto al servizio del personalismo comunitario, tr. a cura di A. Lamacchia, Ecumenica, Cassano (BA) 1975, 66.
[136] Див. там само, 82.
[137] Там само, 130.
[138] Там само, 131.
[139] J. Lacroix, Force et faiblesses de la famille, Éditions du Seuil, Paris 1948, 56.
[140] Там само, 54.
[141] Там само, 58.
[142] Там само, 58.
[143] Там само, 61-62.
[144] Там само, 55.
[145] Див. E. Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, tr. a cura di A. Dell’Asta, Di fronte e attraverso 92, Jaca Book, Milano 2006, 191-253.
[146] Там само, 265.
[147] K. Wojtyła, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 161.
[148] Див. там само.
[149] Там само, 155.
[150] Там само.
[151] Там само, 29.
[152] Там само, 159.
[153] Там само, 43.
[154] Там само., 44.
[155] Там само, 62.
[156] Там само, 63.
[157] J. Maritain, Riflessioni sull’America, tr. a cura di A. Barbieri, Opere di Jacques Maritain 1, Morcelliana, Brescia 20223, 109.
[158] Там само.
[159] Там само, 110.
[160] Там само.
[161] Там само.
[162] Див. J. Maritain, Amore e amicizia, Morcelliana, Brescia 1964, 19878.
[163] Там само, passim.
[164] Там само, 14.
[165] Там само, 15.
[166] Там само, 18 (курсив додано).
[167] Manusmṛti 9, 101-102.
[168] Srimad Bhagavatam IX, 10.54.
[169] Thirukkural, 54 і 56.
[170] Франциск, «Лист до поетів», у Франциск, Viva la poesia!, A. Spadaro (ed.), Libreria Editrice Vaticana, Roma 2025, 178.
[171] Там само, 178-179.
[172] W. Whitman, «We Two – How Long We Were Fool’d», in W. Whitman, Leaves of Grass, New York 1867, 114: «We have circled and circled till we have arrived home again – we two have».
[173] P. Neruda, «Soneto LXXXI», in P. Neruda, Veinte poemas de amor y una canción. Cien sonetos de amor, Colección Biblioteca Premios Nobel 2, Altaya, Barcelona 1995, 203: «Ninguna más, amor, dormirá con mis sueños. / Irás, iremos juntos por las aguas del tiempo […]».
[174] E. Montale, «Ho sceso, dandoti il braccio, almeno un milione di scale», in Satura (1962–1970), Mondadori, Milano 1971, 37.
[175] A. Pozzi, «Bellezza», in Parole. Diario di poesia, Mondadori, Milano 1964, 191-192.
[176] P. Neruda, «Pido silencio», in Extravagario (1958), in Obras completas, II: De “Odas elementales” a “Memorial de Isla Negra”, 1954–1964, Opera Mundi, H. Loyola (ed.), Galaxia Gutenberg–Círculo de Lectores, Barcelona 1999, 626-628: «Yo voy a cerrar los ojos y solo quiero cinco cosas, cinco raíces preferidas. Una es el amor sin fin… La quinta cosa son tus ojos, Matilde mía, bienamada, no quiero dormir sin tus ojos, no quiero ser sin que me mires».
[177] P. Éluard, «Nous deux», in Derniers poèmes d’amour, Seghers, Paris 1963, 1965: «Nous deux nous tenant par la main / Nous nous croyons partout chez nous […] / Auprès des sages et des fous / Parmi les enfants et les grands».
[178] R. Tagore, «Cuore (Il Giardiniere, 28)», tr. a cura di R. Russo, in Parole d’amore, TS Edizioni, Milano 2021.
[179] E. Dickinson, «That Love is all there is» (1765), in The Complete Poems of Emily Dickinson, T.H. Johnson (ed.), Little, Brown and Company, Boston – Toronto 1960, 714: «That Love is all there is, / Is all we know of Love».
[180] Лев I, Лист Regressus ad nos (21 березня 458), c. 1: DH 311.
[181] Фома Аквінський, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1, resp. (курсив додано).
[182] Rituale romano. Rito del Matrimonio, n. 71: Libreria Editrice Vaticana, Roma 2008, 44-45.
[183] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes (7 грудня 1965), n. 48: AAS 58 (1966) 1067. Див. can. 1057 § 2 CIC; can. 817 § 1 CCEO.
[184] Катехизм Католицької Церкви, n. 1627.
[185] Павло VI, Енцикліка Humanae vitae (25 липня 1968), n. 8: AAS 60 (1968), 485-486 (курсив додано).
[186] K. Wojtyła, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 61-62.
[187] Йоан Павло II, Гомілія під час меси для сімей у Кіншасі (3 травня 1980), n. 2: AAS 72 (1980), 425.
[188] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 100: AAS 108 (2016), 351 (курсив додано).
[189] Там само, n. 131: AAS 108 (2016), 362 (курисв додано).
[190] Там само, n. 319: AAS 108 (2016), 443 (курсив додано).
[191] Там само., n. 163: AAS 108 (2016), 375 (курсив додано)
[192] Там само, nn. 163-164: AAS 108 (2016), 375-376 (курсив додано).
[193] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes (7 грудня 1965), n. 24: AAS 58 (1966), 1045.
[194] Див. Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas infinita (8 квітня 2024), Презентація і nn. 1, 6.
[195] Катехизм Католицької Церкви, n. 357 (курсив додано).
[196] K. Wojtyła, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 29.
[197] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 175: AAS 108 (2016), 381.
[198] Там само, n. 220: AAS 108 (2016), 399.
[199] Там само, n. 155: AAS 108 (2016), 371.
[200] Там само, n. 155: AAS 108 (2016), 371.
[201] Там само, n. 320: AAS 108 (2016), 443.
[202] Фома Аквінський, Summa Theologiae, III, q. 64, a. 1, resp.: «solus Deus illabitur animae».
[203] Див. Фома Аквінський, De veritate, q. 28, a. 2, ad 8; Id., Summa contra Gentiles, II, cap. 98, n. 18; ibid., III, cap. 88, n. 6; Бонавентура, Collationes in Hexaemeron, 21, 18.
[204] Див. Бонавентура, In Sent., I, d. 14, a. 2, q. 2, ad 2: в Id., Opera theologica selecta, I, Quaracchi 1934, 205-206. Див. Там само, q. 2, fund. 4 і 8 (Quaracchi 1934, 205).
[205] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 320: AAS 108 (2016), 443.
[206] Павло VI, Енцикліка Humanae vitae (25 липня 1968), n. 8: AAS 60 (1968), 486 (курсив додано).
[207] Йоан Павло II, Апостольська Адгортація Familiaris consortio (22 листопада 1981), n. 59: AAS 74 (1982), 152.
[208] A.-D. Sertillanges, L’amore cristiano, IPL, Milano 1947, 97 (курсив додано).
[209] Див. J.-L. Marion, Il fenomeno erotico. Sei meditazioni., tr. a cura di L. Tasso, Cantagalli, Siena 2007.
[210] Фома Аквінський, In Sent., I, d. 15, q. 4, a. 1, co.
[211] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium (7 грудня 1965), n. 41: AAS 57 (1965), 47.
[212] Фома Аквінський, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1, resp.
[213] Катехизм Католицької Церкви, n. 1641.
[214] Rituale romano. Rito del Matrimonio, n. 74: Libreria Editrice Vaticana, Roma 2008, 47.
[215] Йоан Павло II, Familiaris consortio (22 листопада 1981), n. 59: AAS 74 (1982), 152.
[216] Фома Аквінський, Summa Theologiae, II-II, q. 27, a. 2, resp.
[217] Див. Там само,II-II, q. 23, a. 2, resp.: «Любов по своїй природі – це акт любові».
[218] Там само, I-II, q. 26, a. 3, resp.
[219] Там само, II-II, q. 27, a. 2, resp.
[220] Rituale romano. Rito del Matrimonio, n. 71: Libreria Editrice Vaticana, Roma 2008, 44-45.
[221] Див. Фома Аквінський, Summa Theologiae,II-II, q. 23, a. 1.
[222][222] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 123: AAS 108 (2016), 359, де цитують Фому Аквінського, Summa contra Gentiles, III, cap. 123. Див.Арістотель, Etica Nicomachea, 8, 12 (ed. Bywater, Oxford 1984, 174).
[223] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 150: AAS 108 (2016), 369.
[224] Там само, n. 74: AAS 108 (2016), 340.
[225] Фома Аквінський, Summa Theologiae, II-II, q. 142, a. 1, resp.
[226] Див. Там само, I, q. 98, a. 2, ad 3; II-II, q. 153, a. 2, ad 2.
[227] Там само,I, q. 98, a. 2, ad 3.
[228] Там само, II-II, q. 153, a. 2, ad 2.
[229] K. Wojtyła, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 89.
[230] Бенедикт XVI, Енцикліка Deus caritas est (25 грудня 2005), n. 8: AAS 98 (2006), 224.
[231] Там само, n. 7: AAS 98 (2006), 223-224.
[232] Йоан Павло II, Апостольська Адгортація Familiaris consortio (22 листопада 1981), n. 11: AAS 74 (1982), 92.
[233] Див. Павло VI, Енцикліка Humanae vitae (25 липня 1968), n. 11: AAS 60 (1968), 488.
[234] K. Wojtyła, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova-Milano 1980, 161.
[235] Там само, 173 (курсив в оригінальному тексті).
[236] Павло VI, Енцикліка Humanae vitae (25 липня 1968), n. 16: AAS 60 (1968), 492.
[237] Там само.
[238] Пій XI, Енцикліка Casti connubii (31 грудня 1930): AAS 22 (1930): 547-548 [cf. DH 3707].
[239] Августин, De bono coniugali, 3, 3: PL 40, 375.
[240] Йоан Золотоустий, Homiliae in Epistolam ad Colossenses, hom. 12, cap. V: PG 62, 388.
[241] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes (7 грудня 1965), n. 50: AAS 58 (1966), 1072.
[242] P.J. Viladrich, «Amor conyugal y esencia del matrimonio», Ius canonicum 12 (1972), 311.
[243] Бенедикт XVI, ЕнциклікаCaritas in veritate (29 червня 2009), n. 53: AAS 101 (2009), 689.
[244] Там само.
[245] Франциск, Енцикліка Fratelli tutti (3 жовтня 2020), n. 60: AAS 112 (2020), 990.
[246] Там само, n. 89: AAS 112 (2020), 1007.
[247] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 181: AAS 108 (2016), 383.
[248] Там само, n. 324: AAS 108 (2016), 445.
[249] Лев XIV, Апостольська Адгортація Dilexi te (4 жовтня 2025), n. 104.
[250] Там само, n. 103.
[251] Rituale romano. Rito del Matrimonio, n. 92: Libreria Editrice Vaticana, Roma 2008, 62.
[252] D. von Hildebrand, Il matrimonio, tr. a cura di B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959, 33 (курсив додано).
[253] Див. Тридентський Собор, Сесія XXIV (11 листопада 1563), Доктрина про Таїнство Подружжя: DH 1799 (курсив додано); II Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes (7 грудня 1965), n. 48: AAS 58 (1966), 1068; Катехизм Католицької Церкви, n. 1641.
[254] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 134: AAS 108 (2016), 364.
[255] II Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes (7 грудня 1965), n. 48: AAS 58 (1966), 1068 (курсив додано).
[256] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 135: AAS 108 (2016), 364.
